Ibn Idari Al Marrakusi, Historias de Al-Ándalus (Al-Bayan al-Mughrib)

Dinar de oro mariní atribuido al sultán Abu Yaqub Yusuf (1286-1307), Museo de Ceuta

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Hacia el año 1312, Ibn Idari Al-Marrakusi, posiblemente nacido en Marrakech, y que había sido caíd en la ciudad de Fez, se dedica a la escritura de la obra de largo título Kitāb al-bayān al-mughrib fī ākhbār mulūk al-andalus wa'l-maghrib (Libro de la increíble historia de los reyes de Al-Ándalus y Marruecos), citada generalmente como Al-Bayan al-Mughrib (Increíble historia). Se propone hacer la historia del norte de África y de la península Ibérica, desde los respectivos procesos de islamización hasta su época, aunque también aporta noticias más o menos fidedignas de las anteriores. Es un intelectual: él mismo señala (según cita de Juan Martos Quesada) que «hemos preferido las tertulias con sabios y virtuosos y la conversación con literatos de elevadas miras y alta posición, quienes con sus tertulias y conversaciones embrujan las mentes e iluminan las ideas, cuya ausencia sólo se puede llenar con un libro que sirva de amable contertuliano».

Siguiendo una de las tradición historiográficas árabes más comunes, Ibn Idari se consideraba ante todo un compilador, más que un investigador: acumuló y ordenó cronológicamente todas las abundantísimas noticias a las que tuvo acceso, con preferencia al intento de explicar los acontecimientos. Esta limitación, sin embargo, se compensa con la copiosa relación de autores y obras, muchas de las cuales se han perdido, quedando de ellas sólo las citas que transcribe nuestro autor. De la cincuentena de obras que se han identificado utiliza preferentemente unas pocas (de las cuales reproduce en ocasiones largos pasajes sin citar la fuente, como si fueran de su autoría). Entre ellas, y de los siglos X y XI, están la conocida como Crónica del moro Rasis de Ahmad ibn Muhammad al-Razi, y el Ajbar Machmuâ, que ya hemos editado en Clásicos de Historia.

Al-Bayan al-Mughrib se redacta en la época del expansionismo militar de los grandes imperios norteafricanos. El imperio almohade ya se ha desmoronado, y ha culminado la pérdida de casi todo Al-Ándalus. Pero ya ha nacido su sustituto, el imperio de los Benimerines con Fez como capital. Este contexto explica el tono general de la obra, que el ya citado Juan Martos Quesada caracteriza así: «Respecto a la ideología que se respira en el Bayan, es la de una actitud guerrera y militante ante los cristianos, que aparecen como los enemigos del Islam, tal y como correspondía a la mentalidad almohade de su época. El territorio cristiano aparece como el territorio enemigo y a los personajes cristianos se les condena al más absoluto anonimato, denominándolos como politeístas, bárbaros, perros e infieles, al contrario de los árabes, que siempre aparecen con sus nombres y atributos.»

La recuperación de esta obra se produjo con la edición incompleta que llevó a cabo el destacado orientalista neerlandés R. H. Dozy en 1848. Pero la aparición de nuevos manuscritos y otros fragmentos han modificado considerablemente nuestro conocimiento de la obra. Son muy numerosas y variadas las ediciones, y aquí hemos escogido la primera traducción al español, realizada en Granada en 1862 por el catedrático Francisco Fernández González con el título de Historias de Al-Ándalus por Aben-Adharí de Marruecos. El título es expresivo: a partir de la edición de Dozy, selecciona exclusivamente lo relacionada con la península Ibérica hasta el fin del califato, y añade un abundante aparato crítico. El resultado ha sido criticado posteriormente por historiadores destacados, pero nos permite un acercamiento suficiente a la obra.

Octavio César Augusto, Hechos del divino Augusto

Augusto, año 14 (12,8 x 9,3 cm). British Museum

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Se cumple el bimilenario de la muerte del creador del principado, el modelo romano de poder autocrático que no prescinde de las formas e instituciones republicanas, pero concentra todo el poder decisivo vitaliciamente en una persona. Esta solución a las tensiones del siglo I a. C. se demostrará exitosa, y perdurará hasta el fin del imperio: su máxima expresión, Diocleciano, dominus et deus para millones de súbditos. Con respecto a Octavio ya hemos presentado algunas biografías, como la de Suetonio en su Vidas de los doce césares.

En esta última obra se hace referencia a la que ahora nos ocupa: «Había hecho Augusto su testamento (...) un año y cuatro meses antes de morir; le añadió dos codicilos, escritos en parte de su puño y en parte de sus libertos Polibio e Hilarión. Este testamento, depositado en el Colegio de las Vestales, lo presentaron estas mismas en tres cuadernos con idénticos sellos. Abrióse en el Senado y se le dio lectura. (… El segundo codicilo contenía) un sumario de su vida, que debía grabarse en planchas de bronce delante de su mausoleo.» Suetonio se refiere así a las Res Gestæ Divi Augusti, que tuvieron una gran difusión. Naturalmente, las placas originales se perdieron, pero con frecuencia se reprodujeron en los muy numerosos templos dedicados a Augusto repartidos por todo el Imperio. Las inscripciones conservadas son muy abundantes, y también traducidas al griego; entre ellas destaca la de Ancyra, en la actual Ankara.

En este breve escrito, del que presentamos su traducción junto con el texto latino, se observa ante todo su finalidad propagandística. Sólo aparecen los hechos que legitiman el poder del príncipe: la pacificación de Roma con la conclusión de las luchas civiles, la protección del pueblo mediante su munificencia, la reconstrucción de la urbe con un amplio programa constructivo, la defensa de los limes del imperio, la recuperación de estandartes de las legiones, la fundación de numerosas ciudades (y entre ellas, nuestra Cæsar Augusta)... Pues bien, esta maniobra política tendrá éxito: la imagen de Octavio que han presentado a lo largo de los siglos historiadores y literatos, deriva con frecuencia de esta visión sin sombras, dejando de lado otras fuentes más críticas.

José de Acosta, Peregrinación de Bartolomé Lorenzo antes de entrar en la Compañía

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En el tomo quinto de su obra Varones Ilustres de la Compañía de Jesús (1666), Alonso de Andrade imprimió por primera vez la breve biografía que había redactado José de Acosta (1540-1600) unos ochenta años antes. Este destacado escritor (del que ya hemos editado su Historia natural y moral de las Indias) cuenta en la carta introductoria cómo conoció a Bartolomé Lorenzo, y de qué modo logró que le narrara sus aventuras en América antes de incorporarse a la Compañía, durante unos seis años, cuando contaba entre veinte y treinta de edad. El texto se había difundido considerablemente con anterioridad mediante copias manuscritas desde que su autor lo había remitido al General de los jesuitas en 1586, posiblemente a causa de su valor puramente religioso y providencialista.

Sin embargo, la obra posee además un interés histórico: nos presenta las andanzas, sencillas y sin pretensiones de uno de tantos aventureros que a mediados del siglo XVI buscan en las Indias fortuna o simplemente refugio (como es el caso del protagonista). El relato no puede estar más alejado de los estereotipos de la colonización, no tanto por lo que narra (intervienen piratas y cimarrones, naufragios, expediciones de captura de indios...), sino por el propio protagonista, bondadoso e inocente, que rehuye pueblos y ciudades y se refugia  una y otra vez en la soledad de la naturaleza salvaje. Nada más alejado del tipo característico de conquistador espadachín y sanguinario.

Lorenzo Rubio González concluye su estudio sobre la obra del siguiente modo: «es un documento de historia particular que completa en la esfera de los sucesos menores la historia de la presencia de los españoles en América durante el siglo XVI. A su valor histórico más genérico se suma el interés de la peripecia humana de un personaje tímido y bondadoso, que se ve envuelto en las continuas dificultades que le presentan la geografía, el clima, su propia simplicidad y el no saber con seguridad qué hacer en un mundo que le resulta desconocido y en el que se siente extraño.»

Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres

Schedel, Hartmann, Crónicas de Nuremberg (1493)

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Diógenes Laercio fue un escritor helénico del siglo III que compuso un entretenido compendio de las vidas y opiniones de los abundantes y variopintos filósofos griegos. La distancia temporal respecto a la mayoría de ellos era ya considerable, pero en el mundo romano en el que vivía el autor disponía de bibliotecas y de un cúmulo de obras actualmente desaparecidas. Entre ellas, muchas de las de los filósofos que va a historiar, además de otras obras de conjunto y de análisis que continuamente cita. Sus propósitos no parecen ser muy elevados: pretende deleitar (como proponen sus admirados epicúreos) al lector, sin un exceso de rigor ni de profundidad. Es lo que hoy consideraríamos un ensayo divulgativo, dedicado al gran público (culto, naturalmente) que, en ocasiones, parece algo apresurado.

Aquí radica su principal defecto: no es riguroso («chismorreador superficial y fastidioso» le llama Hegel), escoge habitualmente lo más llamativo o chocante de cada filósofo (véanse las páginas dedicadas a su tocayo Diógenes el cínico), amontona anécdotas que recuerdan viejos chistes (y en ocasiones la misma es atribuida a filósofos diferentes), y se pierde en la enumeración de largas series de títulos. Además, no parece implicarse ni profundizar en ninguna de las escuelas filosóficas que examina: es característico que los versos propios que intercala dedicados a numerosos autores suelen centrarse en lo anecdótico, y no en su pensamiento. Estos defectos, sin embargo son al mismo tiempo su mayor atractivo. Y bien lo supo ver Michel de Montaigne cuando escribe en sus Ensayos: «Lamento que no tengamos una docena de Laercios, o al menos que el que tenemos no sea más extenso y más explícito; pues me interesa por igual la vida de los que fueron grandes preceptores del mundo como también el conocimiento de la diversidad de sus opiniones y el de sus caprichos.»

Las Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres son, pues, una más entre las abundantes escritas con parecido propósito en la época. E inicialmente no parece que tuviera un éxito excesivo. Pero el hecho de sobrevivir al fin de la Antigüedad la convertirá en la principal (cuando no única) fuente para la historia de la filosofía griega. Conocido y revalorizado en Bizancio desde el siglo VI, se difundirá por Occidente a partir del siglo XII, aunque aún tardará en traducirse al latín (principios del siglo XV). Aquí presentamos la traducción clásica española realizada en 1792 por José Ortiz Sanz, de la que el profesor Félix Duque señalaba en un manual clásico que, «a pesar de su vetustez (o quizá precisamente por ella) sigue teniendo gran encanto». Por mi parte, sólo he aportado una somera modernización ortográfica.

Julián Juderías, La Leyenda Negra y la verdad histórica

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«Si España, literariamente hablando, es un país de manolas y toreros, de holgazanes y de mujeres con la navaja en la liga, históricamente es un país de frailes y de inquisidores, de verdugos y de asesinos, de reyes sanguinarios y de tenaces perseguidores de la libertad y del progreso en todos sus órdenes.» Quien resume así la percepción común de nuestro país, dentro y fuera de sus fronteras, es el todavía joven intelectual Julián Juderías y Loyot (1877-1918). Políglota consumado (parece ser que dominaba dieciséis lenguas), ha sido traductor y periodista, pero ante todo escribe y se considera historiador. En 1913 ha sido premiado por la prestigiosa y difundida revista La Ilustración Española y Americana, y el resultado es el libro que ahora presentamos (según su primera edición, de 1914).

En La leyenda negra y la verdad histórica, Juderías se propone combatir esta visión tópica, cuyo punto de partida se pierde varios siglos atrás: sitúa su origen en el doble y ambicioso objetivo hispánico del siglo XVI: la supremacía europea y la conquista de América. Su crítica a la leyenda negra (expresión que se estaba generalizando en los últimos años, gracias a autores como Emilia Pardo Bazán), se centra fundamentalmente en dos aspectos. Por un lado en los excesos y falsedades que comporta (por ejemplo en lo referente a la paradigmática Inquisición), y por otro en la constatación de que las mismas crueldades, intolerancias y tiranías que se quieren asociar a España están presentes en los demás países europeos, y con frecuencia en un grado superior.

Ahora bien, esta visión sesgada, originalmente extranjera, ha acabado afectando a los mismos intelectuales españoles: «Esta leyenda, convertida en dogma, hace que los liberales, para serlo, tengan que afirmar públicamente que la historia de España va envuelta en las sombras de la intolerancia y de la opresión, y que los reaccionarios, para serlo también, entonen himnos de alabanza al Santo Oficio y consideren como un timbre de gloria para nuestra patria el haber mantenido tan benéfica institución por espacio de tres siglos. Sería más justo, y hasta más patriótico, buscar la verdad donde la verdad se halla y alejarse por igual de extremos peligrosos y absurdos; pero esta conducta no se observa por nadie.»

Naturalmente, La leyenda negra y la verdad histórica es un ensayo histórico deudor de su época, de la visión nacionalista entonces dominante, y también de los propios presupuestos ideológicos del autor. Se puede observar la influencia (y a veces la reacción) del ambiente regeneracionista y noventayochista. Su mayor valor, quizás, radica en el hecho de abrir un debate sobre la supuesta excepcionalidad de la historia de España (y que dará lugar a obras tan destacadas como las contrapuestas —y por otra parte tan próximas— interpretaciones de Américo Castro y Sánchez Albornoz). Y al mismo tiempo, podemos considerarlo como el primer paso hacia la asunción de la normalidad de nuestra historia, hoy comúnmente aceptada por los historiadores.

Un último aspecto. Juderías escribe en vísperas del inicio de lo que se ha llamado guerra civil europea, la Gran Guerra. Desde esta perspectiva resultan luminosas y tristemente premonitarias las siguientes frases: «La intolerancia, no solamente es un fenómeno que se ha dado en todas partes y que en todas partes se da, sino que ofrece los mismos caracteres y produce las mismas persecuciones cualquiera que sea la vestimenta con que se disfrace, el color de esta vestimenta y la finalidad que se le atribuya. Lo mismo da que el católico persiga al protestante, como que el protestante persiga al católico y ambos a los judíos, y tanto monta que la persecución se realice en defensa de un ideal religioso como en defensa de un ideal racionalista. Los medios son los mismos, los vejámenes iguales, e idénticos los resultados.»

Mural de Diego Rivera. Ciudad de México.