Ramón Menéndez Pidal, Idea imperial de Carlos V

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El maestro Ramón Menéndez Pidal (1869-1968), exiliado durante la guerra civil española, pronuncia en 1937 una conferencia en la Institución Hispano-Cubana de Cultura. Para acercarnos a su contenido y a su importancia, acudimos al también maestro Manuel Fernández Álvarez, que en su Carlos V, el césar y el hombre (Madrid 1999) analiza así este «precioso ensayo de Ramón Menéndez Pidal, Idea imperial de Carlos V, en el que defiende el magisterio político de los Reyes Católicos, con su carga ética sobre la tarea política».

«He aquí una vieja polémica iniciada en los años treinta y que durante mucho tiempo fue tema obligado de nuestros manuales de Historia. Todo arrancó en 1933, cuando el gran historiador alemán, Karl Brandi, publicaba su estudio en torno al influjo del canciller Gattinara sobre el Emperador: Eigenhändige Aufzeichnungen Karls V, aus dem Anfag des Jahres 1525. Der Kaiser und sein Kanzler. En él, estudiaba unos apuntes autógrafos del Emperador aparecidos en el Archivo de Viena compuestos poco antes de la victoria de Pavía. De este estudio deduce su conocida tesis: la idea imperial de Carlos V era una creación del canciller piamontés, quien supo inculcársela a su imperial señor. A su vez, Gattinara era un humanista que estaba plenamente imbuido del pensamiento político de una Monarquía universal al modo como la había soñado Dante.

»Frente a la tesis de Brandi, Menéndez Pidal sostiene que el concepto imperial no era algo inventado por el César ni por su canciller, sino noción viejísima que estaba en el ambiente de principios del siglo XVI. Para el historiador español, en lugar de la figura de Gattinara las que hay que destacar son las de Mota, Valdés y Guevara. Para él, había que subrayar cuatro documentos, cuatro jalones en el quehacer carolino que nos dan la pauta de su idearium político, que se corresponden con otras tantas expresiones públicas imperiales. Sería el primero el discurso de la Corona pronunciado por el obispo Mota ante las Cortes de La Coruña en 1520; el segundo, la declaración de fe religiosa tan solemnemente hecha por el Emperador en la Dieta de Worms de 1521, en la que se enfrenta con el luteranismo; el tercero, la reacción de la cancillería imperial frente al saco de Roma, donde aparece la figura de Alfonso de Valdés; el cuarto, el discurso citado de 1528: cuatro jalones a los que añade otro que tiene un sentido más ideológico que cronológico, que nuestro gran historiador titula el del imperio euroamericano.

»Hasta aquí, en esta visión de aquel debate sobre la idea imperial de Carlos V que tanto preocupó a los historiadores de hace medio siglo, se puede ver cómo su pregunta radical se centraba en precisar a qué personaje de la Corte cabe achacar la influencia máxima sobre Carlos V, hasta el punto de considerarle el creador del programa de la política imperial (…) Todo lo cual nos hace olvidar el sujeto principal de la cuestión; que tras esos ministros importantes y valiosísimos no se esconde un hombre de paja, sino un emperador de voluntad firmísima, que pronto destaca sobre ellos. La primera manifestación de la independencia de su criterio, de su personalísima dirección de los negocios del Estado, nos la da en 1521, ante la Dieta de Worms. Después, y a lo largo de su vida, sea con ocasión de las negociaciones de paz con su rival Francisco I en 1525 y en 1526, sea con motivo de su paso a Italia, en 1529, sea cuando ha de negociar con el Pontífice de Roma, en el histórico año de 1536, o cuando ha de enfrentarse con el protestantismo alemán por la vía de las armas, o, finalmente, cuando decide llevar a cabo su abdicación, siempre nos encontramos con el soberano, no con sus ministros.»

Y al concluir su obra, Fernández Álvarez concluye: «¿Qué es, pues, lo que destacaríamos, en este juicio final sobre Carlos V? Su comportamiento caballeresco, su respeto a la palabra dada, su sacrificio personal en pro de sus pueblos, demostrado tanto en aquel modo de vivir como el rey-soldado que como el rey-viajero. En suma, su sentido ético de la existencia, que tanto llamó la atención a Menéndez Pidal, tan por encima del comportamiento de sus brillantes rivales ―Francisco I como Enrique VIII―, y que pondría a prueba hasta el final, con su patético adiós al poder, cuando ya reconoce que le faltan las fuerzas para gobernar como él creía que un Emperador debía gobernar a su pueblo.»

A la edición de este breve ensayo, añadimos a modo de apéndice los cinco discursos de Carlos V sobre los que construye su argumentación Menéndez Pidal.

Sebastiano del Piombo, Clemente VII y Carlos V, British Museum

Dante Alighieri, La monarquía

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La agitada vida política de Dante Alighieri (1265-1321) se refleja abundantemente en buena parte de su obra, comenzando por los abundantes posicionamientos y juicios de valor de la Divina Comedia (ya disponemos en Clásicos de Historia del estudio con el que Asín y Palacios inició el análisis de la influencia de lo islámico en Dante). De procedencia noble, no dudó en agremiarse para poder participar en el gobierno de su natal Florencia, en la que en 1300 alcanza a ser elegido como uno de los prebostes de la ciudad, y al año siguiente viaja a Roma como embajador. Pero aquí acaban sus éxitos políticos: atrapado en los enfrentamientos florentinos entre blancos y negros, en las luchas italianas entre repúblicas, en la injerencia de la Francia de Felipe el Hermoso, que provocará la larga estancia del papado en Avignon, y en el ya viejo conflicto entre Imperio e Iglesia, se verá desterrado de por vida de Florencia. Las dos últimas décadas de su vida le resultarán penosas, con continuos cambios de residencia, y a pesar de que no abandonará su participación en maniobras y conspiraciones políticas, resultarán extremadamente fructíferas desde el punto de vista literario.

Sus esperanzas políticas se verán reforzadas en 1310 con la llegada a Italia de Enrique VIII de Luxemburgo, elegido emperador, con el propósito de restablecer el orden imperial en la península y acabar con las continuas discordias. Hace más de un siglo lo resumía así el historiador italiano Pietro Orsi*: «En medio de la anarquía imperante en una gran parte de Italia, la restauración del dominio imperial pareció a muchos el único remedio posible para restablecer la paz anhelada; quienes pensaban así saludaron con entusiasmo al caballero leal y prudente que bajaba desde los Alpes. Esta misma aspiración que hacía preferir en cada ciudad italiana el arbitrio de un jefe fuerte y único a la soberanía común discordante y facciosa, indujo a muchos a esperar que el emperador sería un juez imparcial puesto sobre todas las pasiones de partido, un presidente de la República Universal bajo cuya guía el pueblo cristiano viniese a formar una familia.» La expedición, sin embargo, fue un fracaso: renovó los viejos enfrentamientos entre güelfos y gibelinos, y entre los diversos intereses locales, se recrudecieron los combates, y además Enrique falleció prematuramente en 1313. El mismo historiador antes citado concluye: «Con él murió también la vieja idea imperial, que había sido profesada por muchos siglos y que había hallado precisamente su interpretación más adecuada en el libro De Monarchia de Dante Alighieri.»

Posiblemente fueron estos acontecimientos los que llevaron a Dante a elaborar este breve ensayo, en latín como medio de asegurar una mayor difusión. En él expondrá sus ideas políticas, naturalmente a partir de su propia práctica política. La idea central que sostiene es la defensa del Imperio como monarquía universal, como lo había sido en la antigüedad, especialmente en el imperio romano desde Augusto, y como lo habían transmitido sus principales historiadores, tanto paganos como cristianos. Considera que es la forma más perfecta de organizar la sociedad humana, a la que deben supeditarse todos los restantes señoríos temporales. El poder espiritual del pontífice se corresponde con otra esfera, decisiva sí, pero diferente. Y es que los dos poderes persiguen asegurar la felicidad a la que aspiran todos los hombres: el poder temporal del Imperio, mediante la justicia y la paz; el poder espiritual de la Cristiandad, en busca de la felicidad eterna. La convivencia entre estos dos planos diferentes, sin injerencias mutuas, resulta decisiva para lograr el orden que se percibe como natural y universal. Y en ambas esferas resulta de capital importancia la concentración de la autoridad, derivada de las ventajas de la monarquía, de la unidad sobre la dispersión, fuente de conflictos.

* Pietro Orsi, Historia de Italia, trad. de Juan Moneva, Barcelona 1927, pág. 133 y 134.

Dante Alighieri, Monarchia, Cod. Triv. 642, c. 134r

Francisco de Vitoria, Relecciones sobre las potestades civil y eclesiástica, las Indias y la guerra

Retrato ideal, por Vázquez Díaz

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Escribe Ramón J. Fernández de Marcos Morales*: «F. de Vitoria sostuvo, desde su cátedra, que ni el Papa ni el Emperador podían ser considerados señores del universo; que, al contrario, era obligatorio consultar y atenerse al dictamen del sabio, aunque estuviera equivocado. Estableció una doctrina acerca de los derechos humanos, que aún después de cinco siglos, continúa vigente. Así, en pleno siglo XVI, cuando el escenario internacional se caracterizaba por la hegemonía militar española, consiguió que, por iniciativa de una junta convocada por el Emperador Carlos V, se promulgaran las Nuevas Leyes en 1542, las cuales lograron, gracias a la doctrina vitoriana, un trato más humano y sin armas.

»La doctrina vitoriana está contenida, como hemos podido comprobar, principalmente en sus relecciones, así: En Relectio De Potestate civili, leída en 1528, estableció que las leyes civiles obligan en el fuero de la conciencia. Igualmente, en Relectio De Potestate Ecclesiae, leída en 1532, sostuvo que la potestad eclesiástica es un verdadero derecho divino y positivo. Por otro lado, en Relectio De indis, leída en 1539, es el primero en defender y argumentar que los indios tienen los mismos derechos que cualquier otro ser humano y que eran dueños de todos sus bienes y tierras, y que no podían ser desposeídos por los cristianos. Por último, en Relectio De iure belli, leída en 1539, establece los límites del uso de la fuerza para resolver los conflictos entre los distintos pueblos y sostiene que el príncipe tiene autoridad para hacer la guerra, pero lo primero que debe procurar es no buscar ocasión de pelear.

»En suma, Francisco de Vitoria modificó los cimientos del Derecho moderno, de forma que en la Independencia de los EE.UU. de 1776 y en la Revolución Francesa de 1789, podemos apreciar los primeros indicios de la sociedad internacional vitoriana, que serían plasmados en los derechos de los negros o de las mujeres, por ejemplo. Así como afirma Ocaña: La doctrina de Vitoria con respecto a que los derechos humanos están muy por encima del poder y la jurisdicción del Papa o del Emperador, se infiltró y fue calcada tanto en la realidad histórica o las relaciones sociales de nuestro tiempo, como en la propia Constitución de las diferentes democracias actuales.

»En este sentido, hoy en día, en pleno siglo XXI, caracterizado por una incipiente hegemonía militar estadounidense, la O.N.U. debería frenar las pretensiones unilaterales de algunos países, reformando el sistema internacional desde una óptica vitoriana, para solucionar importantes problemas que afectan a todo el orbe, como los económicos o demográficos. Es más, la doctrina del maestro Vitoria, tiene todavía mucho que decir, porque como dice Federico Fernández de Buján: Una visión más vanguardista pretende, desde hace algunos años, situar más el acento en el futuro y considerar que el actual Derecho Internacional público, debe entenderse como el precedente histórico de un deseable Derecho común de la Humanidad.»

* Ramón J. Fernández de Marcos Morales: “A propósito de algunas relecciones de Francisco de Vitoria”. Revista de Derecho UNED, núm. 4, 2009. Págs. 243-261

Alonso Sánchez y José de Acosta, Debate sobre la guerra contra China

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En la quinta de las llamadas cartas de relación (1526) Hernán Cortés propone al rey Carlos I proseguir las conquistas de la Nueva España hacia lo que ve como su lógica continuación, las Especierías, Malaca y la China… Pero puntualiza: «que vuestra majestad no haya la Especiería por vía de rescate, como la ha el rey de Portugal, sino que la tenga por cosa propia, y los naturales de aquellas islas le reconozcan y sirvan como a su rey y señor, y señor natural; porque yo me ofrezco, con el dicho aditamento, de enviar a ellas tal armada, o ir yo con mi persona, por manera que las sojuzgue y pueble y haga en ellas fortalezas, y las abastezca de pertrechos y artillería de tal manera, que a todos los príncipes de aquellas partes, y aun a otros, se puedan defender.» La propuesta quedó en nada, ya que realmente constituía una mera huida hacia adelante con la que Cortés intenta sin mucho éxito congraciarse con la corte.

Pero a finales del siglo, una situación diferente vuelve a renovar estos proyectos. A la presencia estable española en Filipinas se suma el esfuerzo diplomático para integrar en la monarquía hispánica las posesiones portuguesas, incluyendo la valiosa plaza de Macao, tras la crisis sucesoria de 1580. Los intereses comerciales, religiosos y políticos explican las propuesta de Alonso Sánchez (1545-1593), un jesuita natural de Guadalajara, colaborador del obispo de Manila y que ha realizado varios viajes por China en 1582 y 1585. Firme partidario de la guerra de conquista para lograr la conversión de un imperio que le resulta admirable bajo muchos conceptos, redactará un Memorial en defensa de estos planes, que desgraciadamente no ha llegado a nuestros días. Encontrará considerables resistencias entre las autoridades civiles, religiosas y especialmente de su propia orden, pero finalmente, en 1586 se dirigirá hacia Europa para impulsarlos.

Pero, de camino, en Méjico se encontrará con el también jesuita José de Acosta (1540-1600), recién llegado del Perú, y del que ya hemos editado su magna Historia natural y moral de las Indias, y alguna otra obra. Ahora analizará pormenorizadamente los fundamentos con los que Sánchez justifica la guerra contra China (lo que, ante la ausencia del original, nos permite conocerlos) y rebatirá cada uno de ellos. El resultado son los dos textos que incluimos, que suponen una excelente aplicación práctica del naciente derecho de gentes que la Escuela de Salamanca venía propiciando en aquellos tiempos, especialmente en torno a la figura de Francisco de Vitoria.

Su rechazo a la guerra es patente. Incluso, concluye, si la guerra se produjera, la conquista se consumara, y de resultas se lograra la conversión de China, los que la hubieran llevado a cabo habrían actuado absolutamente mal. «No puedo dar parecer que la guerra sea lícita, ni me cargaré por cuanto haya debajo del cielo de los innumerables daños que se siguieran de esa guerra; si con el parecer de otros, bueno o malo o sin él, se quisiere la guerra y sucedieren después esotros bienes, será coger Dios donde no sembró, sacando bienes de males, y, como dice San Agustín, será extenderse la Iglesia a la siniestra, que es por malos y fingidos cristianos, no a la diestra, que es por medios santos y buenos como está en la profecía, que ha de extenderse a diestra y a siniestra. Mas conviene acordarse mucho quien da parecer en casos tan grandes, de la sentencia de Cristo: Necesse est ut eveniant scandala; verumtamen vae homini illi per quem scandalum venit.»

Página de un sanzijing (una especie de cartilla) cristianizado.

Aristóteles, Política

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Julián Marías se ocupa así de esta obra en su espléndida (y veterana) Historia de la Filosofía: «Aristóteles se ocupó a fondo de los problemas de la sociedad y el Estado en los ocho libros de su Política. Además, poseía un material documental extraordinario sobre las constituciones de las ciudades griegas (158, de las que sólo se ha conservado la de Atenas), y a esto unía un conocimiento profundo de las cuestiones económicas). Aristóteles reacciona frente a los sofistas y los cínicos, que por diversas razones interpretaban la ciudad, la polis, como nómos, ley o convención. Aristóteles, por el contrario, incluye la sociedad en la naturaleza. Su idea rectora es que la sociedad es naturaleza y no convención; por tanto, algo inherente al hombre mismo, no simplemente estatuido. De acuerdo con los principios de la ética aristotélica, toda actividad o praxis se hace en vista de un bien, que es, por tanto, su fin y le confiere su sentido. Aristóteles parte de este supuesto y de que toda comunidad (koinonía) o sociedad tiende a un bien, para interpretar el ser de la polis.

»Aristóteles considera el origen de la sociedad. Su forma elemental y primaria es la casa o la familia (οἰκία), formada por la unión del varón y la hembra para perpetuar la especie; a esta primera función sexual se une la de mando, representada por la relación amo-esclavo; esta segunda relación tiene como fin lograr la estabilidad económica en la oikía; por esto, para los pobres, el buey hace las veces del esclavo, como dice Hesiodo. La agrupación de varias familias en una unidad social superior produce la aldea o kóme. Y la unión de varias aldeas forma la ciudad o polis, forma suprema de comunidad para Aristóteles. El vínculo unitario de la aldea es la genealogía, la comunidad de sangre: los hijos y los hijos de estos. La polis es una comunidad perfecta, autárquica, que se basta a sí misma, a diferencia de las aldeas, que son insuficientes y se requieren unas a otras. El fin de la familia, de la oikía, es simplemente el vivir (τὸ ζῆν); el fin de la aldea o kóme es más complejo: el vivir bien o bienestar (τὸ ευ ζῆν): como la perfección de cada cosa es su naturaleza, y la polis es la perfección de toda comunidad, la polis es también naturaleza. Y, por consiguiente, el hombre es por naturaleza un animal político, un viviente social (ζώον πολιτικόν), y el que vive —por naturaleza y no azarosamente— sin ciudad es inferior o superior al hombre: el que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es un hombre, sino una bestia o un dios.

»La naturaleza social del hombre se manifiesta en el lenguaje, en el decir o logos. Los animales tienen también voz (φωνή) que expresa el placer y el dolor; pero la palabra (λόγος) está destinada a manifestar lo útil y lo perjudicial, lo justo y lo injusto; el conocimiento de esto es lo característico del hombre y el fundamento de las comunidades. La justicia, pues, es esencial a la ciudad —de acuerdo con Platón—; es el orden de la polis. El hombre puede funcionar como cosa —así la hembra o el esclavo— o como hombre, y esto solo puede hacerlo en la comunidad. El hombre es un animal que habla (ζώον λόγον ἔχον) y el hablar es una función social: es decir a alguien lo que las cosas son —por ejemplo, justas o injustas—. Por esto el hombre necesita una comunidad en que vivir, y su ser político se funda en su ser locuente. Esto es lo que no sucede a Dios —concretamente al dios aristocrático—, y por eso puede ignorar el mundo y ser simplemente nóesis noéseos, pensamiento del pensamiento, visión de la visión. Mientras el hombre necesita un ente sobre el cual verse su contemplación y un prójimo o semejante a quien decir lo que ha visto, Dios es la suma autarquía y se contempla a sí propio.

»Aristóteles concede un gran papel a la voluntad en lo social, y no distingue entre sociedades naturales, como la familia, en la cual se encuentra uno involuntariamente, y asociaciones fundadas por un acto voluntario, como un círculo, al cual se pertenece o se deja de pertenecer cuando se quiere. Más aún: insiste en el carácter voluntario e incluso violento de la constitución de las aldeas y ciudades, y dice que estas comunidades son por naturaleza. Hoy no diríamos esto. Y eso prueba que Aristóteles usa preferentemente el concepto de naturaleza de cada cosa, no en el de la naturaleza. Los dos sentidos se cruzan constantemente desde los presocráticos. Y por esto, por ser natural la sociedad y la culminación o perfección de esta la polis, resulta que la sociedad y el Estado se identifican: lo social es lo político, y la polis significa la interpretación estatal de la sociedad. Aristóteles no se da cuenta de que la sociedad no es el Estado, que en su circunstancia histórica coinciden: la sociedad perfecta es la polis, el Estado-ciudad. Y cuando, desde la fundación del Imperio alejandrino, estos viejos límites helénicos se rompen, el hombre antiguo queda desorientado respecto a los límites reales de las comunidades, con una desorientación que culmina en el cosmopolitismo de los estoicos.

»La jerarquía de los ciudadanos está de acuerdo con los posibles tipos de vida. Los trabajos inferiores, de finalidad económica, están a cargo de esclavos, al menos en parte. Aristóteles mantenía la idea de la esclavitud según la vieja convicción helénica de que los bárbaros debían servir a los griegos. En este punto discrepaba de la política que siguió Alejandro, y que abocó a la formación de las culturas helenísticas. La economía debe tender a la forma autárquica, a que la ciudad se baste en lo posible a sí misma. Aparece aquí nuevamente, trasladado a la comunidad política, el ideal griego de suficiencia. Por esto, Aristóteles es más favorable a la ciudad agrícola que a la industrial.

»Respecto a la forma del régimen o constitución, Aristóteles no cree que haya de ser forzosamente única. Considera posibles tres formas puras, regidas por el interés común. Estas tres formas degeneran si los gobernantes se dejan llevar por su interés personal. Según que la soberanía corresponda a uno solo, a una minoría de los mejores o a todos los ciudadanos, el régimen es monarquía, aristocracia o democracia. Las formas degeneradas respectivas son la tiranía, la oligarquía, basada casi siempre en la plutocracia, y la demagogia. Aristóteles insiste especialmente en las ventajas del «régimen mixto» o república (politeía), mezcla o combinación de las formas puras, por considerar que es el de mayor estabilidad y seguridad (aspháleia), pues esta es el tema fundamental de su Política. Es menester tener presente que Aristóteles, como Platón, piensa siempre en el Estado-ciudad, sin imaginar como formas deseables otros tipos de unidades políticas más amplias. En Aristóteles es esto tanto más sorprendente, aunque se explica por razones profundas, porque estaba siendo testigo de la transformación del mundo helénico, que pasó en su tiempo, y por obra de su discípulo Alejandro, de la multiplicidad de ciudades independientes a la unidad de un gran Imperio territorial, el efímero Imperio macedónico, pronto roto en los reinos de los Diádocos, pero que mantuvo desde entonces la idea de la monarquía de gran extensión, sin volver a la atomización de las ciudades.»

Manuscrito de mediados del siglo XV

Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia

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El francés Georges Sorel (1847-1922), a caballo de dos siglos y dos épocas, rechazará el acomodamiento reformista y burgués de los partidos marxistas, dirigidos por una élite profesionalizada que resume en la figura de su detestado Jaurès. Por contra, defenderá la vuelta a lo que considera un revolucionarismo límpido representado por la voluntarista y violenta huelga general, a la que concede carácter de auténtico mito capaz de movilizar a un proletariado que, en paralelo, adquiere carácter heroico. François Furet, en su determinante El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX (1995), nos lo presenta así:

«El desprecio al derecho como a un disfraz formal de la dominación burguesa, la apología de la fuerza como partera de la historia: esos temas son muy anteriores al comienzo del siglo XX en el pensamiento político de Occidente, y su virulencia crece particularmente en los decenios que preceden a la guerra de 1914, tanto en la izquierda como entre la derecha. A este respecto, Georges Sorel sigue siendo uno de los autores más interesantes de esta época, a la vez por el encarnizamiento con que denuncia la irrisoria pusilanimidad del parlamento burgués, y por la esperanza que deposita en la violencia, gran verdad oculta del mundo moderno. Autor interesante pro siempre un tanto sospechoso, porque navega entre el sindicalismo revolucionario y la Acción Francesa, porque es antisemita y porque admirará a la vez a Lenin y a Mussolini, aunque precisamente por esto deberíamos leerlo con una curiosidad particular. Pero lo que aquí me interesa no sólo es lo que sus escritos pueden tener de proféticos, sino también el hecho de que nos permiten medir, una vez más, la distancia que hay entre la teoría y la práctica. O, dicho de otro modo, entre los intelectuales y la vida real.

»La violencia en Sorel es inseparable de la actividad creadora. Aclarada por una gran idea, la huelga general tiende a desgarrar el velo de la mentira que cubre a la sociedad y a restituir a los individuos, con el sentido de su existencia colectiva, su dignidad moral. Permite, como en Nietzsche, el reencuento con la grandeza del hombre por encima de la mezquindad universal de los tiempos democráticos. El burgués vive en la hipocresía; la lucha de clases hace regresar la virtud a la escena pública en provecho del proletariado. Da a la violencia una finalidad ética, y equipara al militante revolucionario con el héroe. Si el hombre de la huelga general admiró a Lenin y a Mussolini, fue como a dos prodigios de voluntad que se hicieron cargo de sus pueblos para conducirlos a la realización del hombre nuevo. ¡Pobre Georges Sorel! Él, el hijo de Proudhon, el anarquista individualista, aquí lo vemos lleno de admiración por los fundadores de regímenes al lado de los cuales el aborrecido Estado burgués parecería una utopía libertaria.

»Sólo ve en ellos lo que los emparenta con sus pasiones y sus ideas. Lenin es el sucesor de los grandes zares, tan revolucionario como Pedro el Grande, tan ruso como Nicolás I. Mussolini se inscribe en la tradición traicionada del Risorgimento republicano. Uniendo el renacimiento nacional a la idea socialista devuelta a su vocación revolucionaria, esos dos conductores de pueblos destruyen por la fuerza el orden burgués en nombre de una idea más elevada de la comunidad. En realidad (concluye Furet), ni el terror rojo ejercido por Lenin para mantenerse en el poder ni el terror fascista utilizado por Mussolini para conquistarlo, tienen mucho que ver con la idea filosófica de la violencia desarrollada por el teórico de la huelga general. Más que de una idea, ambas nacieron de un acontecimiento: la guerra.»

Mariano José de Larra (1809-1837), Artículos (1828-1837)

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El retrato que le dedica Jorge Vilches (La ilustración liberal, n.º 40) comienza así: «La imagen de Mariano José de Larra (Madrid, 24-3-1809, Madrid, 13-2-1837) que manejamos hoy nos viene directamente de la que pergeñaron los hombres del 98, aquejados de pesimismo y dolor de España. Así, parece que de él nos han quedado unos artículos, la tristeza y una pistola; pero de tal forma que su suicidio se presenta como la expresión culminante de la frustración generada por un país irremediablemente hundido por la ignorancia y los partidismos.

»Sin embargo, Larra fue un personaje complejo y contradictorio. Encasillarlo es tan difícil como hacerlo con otros muchos literatos, militares e incluso políticos de comienzos del Ochocientos. De padre afrancesado, fue profundamente español, lo que no le impidió iniciar una carrera en Francia, a la que renunció por cansancio. En esta vía contradictoria, se apuntó a los Voluntarios Realistas, fernandinos que sostenían por la fuerza el absolutismo, y luego a la Milicia Urbana, para defender el liberalismo. Apoyó la llegada de Mendizábal, pero no por ello se le puede tildar de progresista; de hecho, conviene recordar que el financiero gaditano fue recomendado a la Reina Gobernadora por el Conde de Toreno, uno de los principales políticos moderados, en cuyas listas figuró Larra como candidato por la provincia de Ávila en 1836. Por otro lado, y como es bien sabido, nuestro hombre fue uno de los iniciadores del romanticismo en España, al tiempo que cultivó el costumbrismo como nadie, exceptuando a Mesonero Romanos y Estébanez Calderón.

»Lo de su suicidio como consecuencia de su dolor por España es una imagen excesivamente noventayochista como para ser tomada en serio. Larra no escapó a la mentalidad de su tiempo, la romántica; entonces, como él mismo dejó claro en sus artículos, la muerte era vista como una liberación del dolor espiritual. “El amor mata”, escribió en su crítica a Los amantes de Teruel; y en su vida el desamor fue tan grande y frustrante, tan constante ―tres amores negados―, que el peso de la política y el ambiente cultural y social debieron de hacer el resto. El suicidio era frecuente al principio del XIX; tanto, que tenía presencia diaria en los periódicos de la capital, como un suceso más. El romanticismo había aligerado su penalización social, y la empatía lo convirtió en algo corriente.

»En fin, que adentrarse en la figura de Mariano José de Larra no es indagar en el eterno, y algo pesado, problema de España, sino en los inicios de la contemporaneidad española, con sus brillos y miserias.»