Josep Pijoan, Pancatalanismo

Josep Pijoan por Ramon Casas (MNAC)

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En 1899 el joven estudiante de arquitectura Josep Pijoan (1880-1963) publica en La Renaixença el artículo que editamos, en el que se propone de forma clara el proyecto político que mucho después se conocerá como Países Catalanes. En esta época todavía está en la órbita de Prat de la Riba, cuyo nacionalismo radical acaba de ponerse de largo con su conferencia del Ateneo de Barcelona, y del que todavía no se aprecia su deriva que le llevará a presidir la Diputación provincial y, más tarde,la Mancomunidad Catalana. Quizás este fin de semana sea una buena ocasión para desempolvar este añoso y breve texto.

El nacionalismo que Pijoan plantea es el característico de la época: romántico, basado en el sentimiento de ser catalán; organicista, convirtiendo la nación en un ser que vive o languidece; racista, basado en una retórica voz de la sangre. Es el nacionalismo que inicia su crecimiento por entonces en Cataluña, dotando de objetivos políticos al catalanismo cultural anterior. Pues bien, Pijoan va a proponer su expansión a los viejos reinos de Valencia y de Mallorca. Y aunque rechaza cualquier intento de dominio por parte de Cataluña expresa «la influencia saludable» que despertaría a sus hermanas «ante el ejemplo de nuestra actividad y en presencia de la enérgica iniciativa del catalán por las cosas de carácter positivo, de la ciencia a la industria.» En cuenta, Valencia aportará su sensibilidad artística, y Mallorca la calidad con que se conserva el idioma nacional. Y los estereotipos regionales se extenderán a Aragón, al que se invita a participar del proyecto; pero los argumentos para ello no resultan muy seductores, desde el momento en que, al cantar «la más perfecta unión de la inteligencia con la fuerza», queda claro a quien corresponde cada papel…

Pijoan abandonará pocos años después el catalanismo militante y combativo que muestra este artículo de juventud: su enfrentamiento con algunos líderes nacionalistas, su acercamiento a institucionalistas como Giner y Menéndez Pidal, y sobre todo su dedicación a la historia del Arte, darán una nueva orientación a su vida, que le llevará a dirigir la Escuela Española de Arqueología e Historia de Roma, a crear (y redactar en buena parte) el monumental proyecto de la Summa Artis, y a una vida fuera de España en la que su cosmopolitismo no estará reñido con la dedicación e interés por su tierra catalana.

Voltaire, Tratado sobre la tolerancia

Quentin de La Tour, Voltaire

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Voltaire es un publicista ágil que reacciona con rapidez a los acontecimientos que llaman la atención de la opinión pública. Por ello, ante el ajusticiamiento de Jean Calas en 1762, publicará esta breve obra con su habitual brillantez de estilo y desde sus combativos planteamientos ideológicos. El asunto era polémico: se acusaba (infundada e irrazonablemente) a un calvinista de Toulouse de haber matado a uno de sus hijos por motivos religiosos. Una parte considerable de los habitantes de esta ciudad francesa entraron en tal efervescencia y agitación que lograron que la justicia local le acusara, juzgara, condenara y ejecutara, a pesar de los intentos (que los hubo) de introducir un poco de sentido común en los acontecimientos. El escándalo provocado hizo que la corte reclamara el procedimiento que, finalmente, fue revocado por completo aunque ya tardíamente en 1765.

En realidad este deplorable acontecimiento no expresa tanto un problema de intolerancia como del fenómeno social del fanatismo de una masa desatada, que resulta imposible de reconducir. De hecho, Voltaire tratará del asunto solamente en el primer capítulo y en el último, y lo utilizará tan sólo como punto de partido para la exposición de sus tesis sobre el concepto que defiende de una tolerancia universal. Y lo hará del modo habitual en sus escritos: acumula atractivamente las citas y referencias procedentes de toda época y nación, y con su causticidad característica nos dirige con aparente claridad hacia unas consecuencias predeterminadas y ajenas al planteamiento inicial. Así, la razonable defensa de la tolerancia se convierte en su habitual (y ya un poco cansino) ataque a lo judeocristiano, y de entre todo ello especialmente a lo católico, y de forma aún más relevante, a los jesuitas. La debilidad de la argumentación (cuando no la trampa) es patente: hoy nos resultan chocantes su defensa como modelo de sociedades tolerantes de la antigua romana, de la china o de la japonesa, y no tanto por lo que actualmente se conoce sobre ellas, sino por lo que ya en tiempos de Voltaire se sabía y publicaba. Curiosamente, su defensa de la tolerancia se convierte en una intolerancia exacerbada (elegante, aunque teñida de desprecio) hacia todo lo que no comparte.

Pero es que el mismo autor de algún modo lo reconoce: «Para que un gobierno no tenga derecho a castigar los errores de los hombres, es necesario que tales errores no sean crímenes: sólo son crímenes cuando perturban la sociedad: perturban la sociedad si inspiran fanatismo; es preciso, por lo tanto, que los hombres empiecen por no ser fanáticos para merecer la tolerancia.» Ahora bien, para Voltaire ¿quiénes no son fanáticos? Dejando a un lado los distantes en el espacio o en el tiempo, debemos admitir que para él  son aquellos que coinciden con sus propios planteamientos. Y desde su punto de vista es lógico: si éstos son racionales y humanitarios, los que los contradigan resultan perjudiciales para la sociedad, y de rebote fanáticos. Y a lo largo de la obra se referencian numerosos casos ante los que, afirma, «la intolerancia es de derecho humano.»

Calas se despide de su familia, grabado de Daniel Chodowiecki

Antonio de Capmany, Centinela contra franceses

Capmany, por Marès (Barcelona)

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Escribe Ricardo García Cárcel: «Ciertamente, no todos los ilustrados liberales, desde luego, coincidieron en el mismo concepto de España o compartían el mismo discurso nacionalista. Algunos tuvieron auténtica vocación de pepitos grillos. Ahí está, sobre todo, Antoni de Capmany, que en los años setenta y ochenta fue más radical autocrítico de lo que fueron sus nada queridos Campomanes o Cadalso. El alegato que escribió, con el seudónimo de Pedro Fernández, y que exhumó Marías, es bien expresivo de su punto de vista. Capmany me recuerda en muchas cosas a Mayans: No tienen razón nuestros paisanos de enfurecerse contra aquel que les diga que España ha dormido siglo y medio […]. Nosotros hemos sido grandes y hemos sido pequeños, hemos sidos ilustrados y hemos sido ignorantes […]. Es muy perniciosa toda opinión que nos mantenga en la desvanecida creencia que no podemos ser mejores y de que los antiguos trabajaron de pensar y obrar bellas cosas. Esto sería sepultarnos en la indolencia y la pereza. Siempre debemos pensar que valemos poco para esforzarnos a valer mucho, y que podemos ser mejores que nuestros antepasados […]. No adelantamos el amor de la Patria hasta el amor de sus abusos, ni despreciamos las demás naciones, pensando en honrar la nuestra.

»Más tarde escribiría: No comparto el patriotismo de los que lo muestran aborreciendo a los extraños, esto es barbarie; otros pintándonos superiores a todos, esto es soberbia; otros, encontrándonos perfectos y primeros en todo, esto es vanidad (Teatro histórico-crítico de la elocuencia). Su concepto de España parecía evocar la nostalgia del austracismo perdido. Como académico de la Historia, censuró el libro de Alonso Casariego Idea de un príncipe justo o elogio de Felipe V, rey de España (1782). Y sus evocaciones de una España horizontal tendrían poco que ver con el discurso oficial del momento: Cada provincia se esperezó y se sacudió a su manera. ¿Qué sería ya de los españoles, si no hubiese habido aragoneses, valencianos, murcianos, andaluces, asturianos, gallegos, extremeños, catalanes, castellanos, etc.? Cada uno de estos nombres inflama y envanece y de estas pequeñas naciones se compone la masa de la gran nación.

»El síndrome Capmany: la fragilidad del andamiaje del nacionalismo español ilustrado, liberal y cívico, se pondría en evidencia en 1789. La tensión del radicalismo ideológico ante la coyuntura de la Revolución francesa acabó derivando hacia la ofensiva apropiadora de España por el tradicionalismo (...). El tirón radical, ya sea de la Inquisición, ya sea de la revolución, rompió la conjunción patria-liberalismo configurada en la década de los setenta y ochenta del siglo XVIII. Unos, para no dejar de ser patriotas, se deslizarían hacia el conservadurismo, como Zevallos. Otros ―la mayoría―, por no dejar de ser liberales, abdicarán de su patriotismo haciéndose afrancesados, como Urquijo o Cabarrús, en un primer momento, y Lorente, Arjona, Lista o Reinoso más tarde. Pocos se mantuvieron firmes en el modelo Campomanes. Jovellanos será, sin duda, el emblema de los mismos.

»Pero si el miedo a la Revolución francesa había roto la entente nacionalismo-liberalismo de la Ilustración, 1808 abriría paso a un nuevo patriotismo colectivo, sentimental, visceral. 1808 hizo más españoles que los que pudieron educar en la nacionalidad española nuestros atildados ilustrados dieciochescos y, desde luego, abrirá paso a contradicciones flagrantes entre los ilustrados del momento. Por ejemplo, veremos a Capmany, el tan autocontrolado catalán Capmany, desmelenarse en su Centinela contra franceses, asumiendo la bandera del nacionalismo español más populista, o veremos al afrancesado Llorente luchar contra el foralismo vasco a la busca de una España centralista y liberal, que triunfaría en las Cortes de Cádiz, pero que él nunca iba a poder disfrutar.»

Ricardo García Cárcel, «Los proyectos políticos sobre España en el siglo XVIII», en Vicente Palacio Atard (editor), De Hispania a España. El nombre y el concepto a través de los siglos, Madrid 2005, pp. 249-250.

Braulio de Zaragoza, Vida de san Millán

Miniatura otoniana, siglo X.

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Braulio de Zaragoza (c. 590-651) fue obispo de esta ciudad y uno de los referentes del considerable desarrollo cultural del reino de Toledo, la convencionalmente llamada España visigoda. Las 44 cartas conservadas en su Epistolario (32 escritas por Braulio, las otras a él dirigidas) nos muestran la relación con su maestro Isidoro de Sevilla (con interesantes referencias sobre la confección de las Etimologías, y su intervención en ella), Eugenio de Toledo, su también discípulo y sucesor en la diócesis Tajón, Fructuoso de Braga, el papa Honorio, y los reyes Chindasvinto y Recesvinto… Ahora bien, «la fama de Braulio actualmente está cimentada en sus cartas; es una fama reciente y limitada al mundo de los eruditos. Durante muchos siglos fue mucho más conocido por su Vida de San Emiliano. Él mismo confiaba en que esta obra pudiera salvarle de ser castigado en el otro mundo: Hoc opus, escribe citando a Juvenco, en el prefacio de la Vida, hoc etenim forsan me subtrahet igni. En el año 574, unos diez años antes del nacimiento de Braulio, murió en la región montañosa de Castilla la Vieja, en la región de la Rioja, el santo ermitaño cuya vida nos es conocida tan sólo gracias a la biografía de Braulio.» (C. Lynch y P. Galindo, San Braulio obispo de Zaragoza (631-651). Su vida y sus obras.)

«La España visigoda es una materia histórica fascinante, pero al mismo tiempo frustrante para el historiador. Por un lado, los hispanovisigodos nos han dejado un amplio elenco documental en sus leyes y en los cánones conciliares eclesiásticos pero, por otro lado, el tipo de material narrativo y diplomático que nos ayudaría a los historiadores para comprender cómo la ley y la legislación conciliar eran puestas en práctica es muy escaso. En particular, para la España del siglo VII no abunda la evidencia documental, y precisamente esto es muy frustrante, por cuanto sí disponemos de indicios según los cuales en esa época el sistema hispanovisigodo disfrutaba de una enjundiosa situación social, cultural y religiosa. Lo que nos gustaría conocer, sobre todo, es cómo ese sistema operaba en el nivel local y cómo interactuó con las élites locales, puesto que todo ello podría contarnos, en efecto, cómo era en realidad la España visigoda. Lo que sí tenemos del siglo VII, sin embargo, es un breve elenco de textos hagiográficos, consistente en cinco obras principales. En las manos de un interrogador hábil este material puede dar respuesta al menos a alguna de nuestras preguntas sobre la naturaleza del mundo que lo produjo. A fin de comprender nuestros textos en su integridad, debemos someterlos a un análisis tanto del género cultural como del contexto histórico.» (Paul Fouracre, en el prólogo a La hagiografía visigoda. Dominio social y proyección cultural, de Santiago Castellanos.)

San Millán y sus discípulos. Marfil, siglo XI.

Jerónimo de San José, Genio de la Historia

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Jerónimo Ezquerra de Rozas (1589-1669) fue un prolífico escritor carmelita cuyo nombre de religión fue Jerónimo de San José. Al estudio de su orden y de sus miembros destacados dedicó la mayor parte de sus trabajos históricos, principalmente de carácter hagiográfico. Pero entre ellas destaca su Genio de la Historia, impreso en 1651 aunque redactado años atrás: su circulación manuscrita entre los círculos intelectuales que frecuenta nos es conocida por diversas referencias epistolares, como la laudatoria de Bartolomé Leonardo de Argensola en 1628: «Haga vuestra paternidad cuenta que este discurso histórico le han hecho en Atenas y en Roma los mayores historiadores.» Es un interesante tratado en el que el autor reflexiona sobre las características e índole (el genio) de la Historia. La definirá como «una narración llana y verdadera de sucesos y cosas verdaderas, escrita por persona sabia, desapasionada y autorizada en orden al público y particular gobierno de la vida.»

Su concepción de la historia toma como referencia la de los clásicos grecolatinos, naturalmente desde la recuperación y reinterpretación que han elaborado los humanistas del Renacimiento. Al mismo tiempo la herramienta racional que emplea es, inevitablemente, la que le proporciona la escolástica aristotélica común en su tiempo y que aún permanecerá vigente largo tiempo. No es por tanto una obra innovadora, y para el autor la historia es ante todo una obra retórica cuyo valor depende de su forma literaria y de su utilidad práctica y pública de carácter político o moral. De ahí que Jerónimo de San José dedica mucha más reflexión y espacio a las cuestiones de estilo y a los condicionantes que se le deben exigir al historiador, que a las cuestiones metodológicas sobre el acopio de información y su crítica. Quizás ésta sea la causa de su encomio entre los historiadores antiguos a Dextro y Máximo de Zaragoza, por entonces ya rechazados por muchos como meras falsificaciones.

Y sin embargo, podemos reconocer en el Genio de la Historia algunos planteamientos que nos resultan extrañamente modernos: su insistencia en la narratividad de la historia, en la historia como relato; sus precisiones sobre los diferentes conceptos de verdad histórica (diferenciando entre lo que Juan Cruz ha llamado verdad introversiva y verdad extroversiva); su preocupación por todos los aspectos de la realidad, hasta los que pueden considerarse nimios y sin importancia (particularizar cosas menudas, dice); su actualización del sine ira et studio de Tácito: «...el grave daño que a la república y al mundo se sigue de las falsas y apasionadas historias, y el remedio que en esto se debería poner, aunque sería mejor que el mismo historiador le pusiese, deponiendo el odio juntamente con el afecto demasiado. También debería deponer el temor; y armado de una enterísima constancia, atropellar con todo vano respeto, escribiendo lisamente la verdad, y con ella lo que siendo conveniente a la república, ha de herir a los que merecieron esta nota. De ejemplos buenos y de malos se compone la historia, y no la defrauda menos el que por temor calla los unos, que el que por odio los otros.»

Amiano Marcelino, Historia del Imperio Romano del 350 al 378

Juliano el Apóstata

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Amiano Marcelino (c. 332-398) señala al terminar su obra: «Esta narración, comenzada en el reinado de Nerva, concluye en la catástrofe de Valente. Viejo soldado y griego de nación, he hecho cuanto he podido por desempeñar bien mi cometido; presentando mi trabajo al menos como obra sincera, y en el que la verdad, que profeso, en ninguna parte, que yo sepa, se encuentra alterada o incompleta. Que consignen lo demás otros más jóvenes y doctos, a los que aconsejo que escriban mejor que yo y eleven el estilo.»

Por su parte, Narciso Santos Yanguas, en su artículo El pensamiento historiológico de Amiano Marcelino nos presenta así al autor y su obra: «Con Amiano Marcelino la historiografía antigua, y más concretamente la romana, produce su último gran representante; es el historiador por excelencia de la decadencia de Roma en esta época tan conflictiva del Bajo Imperio; decadencia que ya puede rastrearse, no obstante, en los historiadores de los siglos anteriores, como Tácito, aunque no de manera tan patente como en el historiador antioqueno del que nos ocupamos. (…) Amiano Marcelino, natural de Antioquía de Siria, de cultura griega por tanto, historiador de un emperador principalmente, Juliano, griego en sus gustos y deseos, escogió como medio de expresión el latín. Calificándose a sí mismo de miles quondam et Graecus, precisa el ángulo de su visión histórica. Los historiadores modernos han insistido sobre su competencia militar, pero no han logrado retener de la palabra Graecus más que la acepción étnica (...). Hemos de considerar, en efecto, que bajo tal apelativo se encuentra el antecedente griego Ἔλλην, cuyo sentido evolucionó y que en el siglo IV d. J. C. se oponía no sólo a “bárbaro”, sino también a “cristiano”.

»Inmediatamente después de concluir su carrera política, marchó a Roma, donde instaló su lugar de trabajo y encontró una buena compañía de amigos, entre quienes sobresalía la familia de los Símacos. En tal situación, resaltan su aprobación del pasado glorioso de Roma y su crítica de la situación y desprecio de las estructuras socioeconómicas y políticas e ideología contemporáneas. Pese a todo, la obra de Amiano aparece mucho más enraizada de lo que en un principio se pensaba en estos conflictos político-religiosos de fines del siglo IV, con una orientación muy cercana a los medios senatoriales paganos de tiempos de los emperadores Graciano y Teodosio. Tomando a Tácito como modelo, ya que une su obra histórica a las Historiae de dicho historiador, que a su vez son una prolongación de los Annales, la estructura de las Res Gestae amianeas se explica en parte por una toma de posición sobre la política de los emperadores a quienes estudia. De este modo, cuando, al final de su obra, emplea la citada expresión, lo que intenta expresar no son sólo sus dos principales características como escritor, sino también las dos líneas de fuerza de su doctrina y el doble programa del emperador de quien Roma tenía necesidad y de quien ha trazado el retrato ideal, Juliano (…).

»Las Historias de Amiano nos han llegado mutiladas, pues, de los 31 libros de que en principio constaban, han desaparecido los trece primeros. La obra total abarcaba un período de casi tres siglos, desde los años 96 a 378 d. J. C., es decir, desde el reinado de Nerva a la muerte del emperador Valente en Adrianópolis; pero lo que se nos ha conservado no contiene más que los sucesos acaecidos durante el cuarto de siglo que transcurre entre los años 353 al 378, es decir, a lo largo de la ultima parte del reinado del emperador Constancio II, de los de Juliano, Joviano, Valentiniano y Valente y de la primera parte del de Graciano.» Desde los primeros libros conservados «se nos presenta la estructura que será típica en los restantes, con puesta en relación de los acontecimientos interiores y exteriores, orientales y occidentales, así como excursus religiosos, moralizadores y geográficos. Con ello es, pues, llevada a sus últimas consecuencias la técnica empleada por Tácito en los Annales.»

La Batalla de Adrianópolis, por McBride

Jacques Bénigne Bossuet, Discurso sobre la historia universal

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Escribe Luis Suárez, en su Grandes interpretaciones de la Historia: «La Ilustración es un fenómeno de minorías (...) Durante el siglo XVIII el providencialismo perdura; en vísperas de él un gran obispo francés, Jacobo Benigno Bossuet, cuyo influjo intelectual en la Corte de Luis XIV era extraordinario, había tratado de adaptar la vieja interpretación a lo que entonces se llamaba espíritu del siglo. Y su obra fue considerada ampliamente como la recta doctrina cristiana acerca de la Historia, sin reparar en las contradicciones que contenía (…)

»El Discurso sobre la Historia Universal es obra polémica. Bossuet se había dejado impresionar por los argumentos que los librepensadores esgrimían contra la Providencia de Dios —la distribución del bien y el mal en el mundo está hecha de modo injusto e irracional; la Historia demuestra que, siendo un juego de pasiones, triunfa el mal y fracasa la justicia— y trató de responderles no con el recurso a la Fe, como era la tradición agustiniana, sino con razonamientos de orden natural. Colocarse en el terreno del adversario era error, que el prelado aumentó argumentando con motivos que tenían cierto aire conservador ingenuo: la doctrina de la providencia, dijo, es la mejor barrera puesta a la inmoralidad. De hecho Bossuet se colocaba en la línea de su siglo y pretendía demostrar que en el decurso histórico —único y no doble, como en San Agustín y Santo Tomás— se hacía visible de una manera actual el dedo de Dios. Dios dirige la Historia y esta doctrina forma parte de la Revelación, de modo que no puede ser negada. Bossuet explica su pensamiento en estas palabras: “Dios no declara a diario su voluntad por medio de sus profetas respecto a los reyes o monarquías que exalta o derroca. Pero habiéndolo hecho tantas veces en estos grandes imperios a que nos hemos referido, nos enseña, por medio de estos famosos ejemplos, cómo actúa en todos los otros, haciendo saber a los dirigentes de pueblos dos verdades fundamentales: que es Él quien funda los Imperios, para darlos a quienquiera Él desee, y que conoce cómo hacerlos durar, en su propio orden y tiempo, para cumplir los designios que tiene con referencia a su pueblo”. El tono pragmático, que veces se impone por encima del interés apologético, se debe a que el Discurso fue dedicado al Delfín, hijo de Luis XIV, como parte de su educación.

»Bossuet trataba de abarcar la época que media entre la Creación del mundo —para la que propone como fechas probables el 4693 y el 4004 a. de J. C— y la fundación del Imperio de Carlomagno. La exposición es pobre en datos y se divide en tres partes. La primera trata de las siete edades del mundo, siguiendo más el modelo de Eusebio que el de San Agustín: Cristo marca el comienzo de la séptima edad, pues la Iglesia católica es eterna e inmutable. La segunda explica la victoria de la religión, en el pueblo de Israel y en el Cristianismo. La tercera es un rápido examen de los Imperios. En conjunto la obra es tan sólo una apología de la Iglesia católica.»