Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia

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Carlos Seco Serrano escribe: «A la generación de 1915 pertenece también la figura más eminente del arabismo español en lo que va de siglo [XX], Miguel Asín Palacios (1871-1944). Heredero de la tradición iniciada por Codera y Ribera, Asín Palacios, sacerdote y catedrático de la Universidad Central, lleva a cabo, en los días en que Menéndez Pidal alumbra su famosa España del Cid, la publicación de un libro fundamental para medir el alcance de la influencia árabe ―a través del puente español― en los orígenes del Renacimiento europeo, La escatología musulmana en la Divina Comedia (1919), cuyas tesis ―escribe Torrente Ballester―, “por sorprendentes y quizás por incómodas para las vanidades nacionalistas, tardaron en aceptarse fuera de España”. En la misma línea se sitúan sus estudios El Islam cristianizado, Huellas del Islam, Algacel… Como en el caso de los otros grandes maestros universitarios a que antes nos hemos referido, el valor de la obra de Asín no se agota en ella misma, sino que se proyecta en la brillante pléyade de sus discípulos.»

Y es Ángel González Palencia, uno de los discípulos de Asín, el que en la necrología que dedicó a su maestro en el año de su muerte, narra así el proceso de elaboración de la obra que nos ocupa: «Elegido individuo de número de la Real Academia Española en 14 de enero de 1915, vaciló mucho en la busca de tema para su discurso de recepción. Empezó a trabajar en algunos temas, que no tardaba en abandonar por parecerle pobres de contenido y, por tanto, de resultados poco apreciables. Por fin, se decidió a continuar ahondando en el estudio de un punto iniciado en un apéndice de su Abenmasarra, sobre las posibles relaciones entre algún pasaje de la Divina Comedia, de Dante, y ciertas doctrinas de Aben Arabi de Murcia.

»Aplicóse al trabajo preliminar de recogida de materiales, previa lectura de cuantos textos permitieran abrigar la esperanza de alguna recolección. Y al estudiar la literatura sobre temas de ultratumba escrita en árabe, comparándola con las páginas del Fotuhat del místico murciano, halló una cantera del más rico valor para su objeto. Pero cuando ya tenía muy adelantada esta labor preparatoria, y veía claro el esbozo de su nueva obra, una contrariedad estuvo a punto de dar al traste con su salud, amenazada siempre por la neurastenia. Fue el caso que llegó a su noticia la ficha bibliográfica de un trabajo escrito por el orientalista francés E. Blochet, con el título de Les sources orientales de la Divine Comédie (París, 1901), que era precisamente lo que iba dibujándose en su investigación propia. Los días transcurridos entre su conocimiento de la existencia de tal escrito y la llegada del libro a Madrid, fueron de una angustia mortal para don Miguel. Veía inutilizado su trabajo de varios meses, años quizá, y de nada servían las consideraciones prudentes que don Julián [Ribera] le hacía sobre la dificultad, imposibilidad casi, de coincidir dos personas en el desarrollo del mismo tema. Visto el libro de Blochet, renació la calma en el conturbado espíritu del académico electo, y preparó cuidadosamente, sin escatimar tiempo ni trabajo, su libro sobre La escatología musulmana en la Divina Comedia.

»El día 26 de enero de 1919 será de imborrable recuerdo en los anales de la Academia Española. La impresión que produjo la lectura del habilísimo extracto que el autor hizo de su libro, fue extraordinaria. Y pronto había de adquirir resonancia mundial, tanto por la importancia del tema tratado, como por la severa argumentación documentada que se empleaba. Se trataba de aclarar el oscuro problema de las fuentes posibles de la Divina Comedia, y don Miguel señalaba las leyendas escatológicas de los musulmanes, de un lado, y los escritos de Aben Arabi de Murcia, por otro, como posibles elementos que sirvieran a la genial inspiración del Alighieri para la construcción de su obra grandiosa. Lanzado el tema desde la excelsa tribuna de la Real Academia Española, había de alcanzar pronto su máxima difusión en Europa y América. Seguramente que en lo que va de siglo no ha habido polémica más amplia y más discreta acerca de un tema de literatura comparada. Basta para comprobarlo leer el artículo que para resumir el Juicio crítico de una polémica publicó el mismo autor en 1924 ―Boletín de la Real Academia Española―, donde contestó debidamente a sus contradictores.»

José Ortega y Gasset, España invertebrada

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«Las ideas expuestas por Ortega en España invertebrada (1921) resultan de sobra conocidas: España, a diferencia de Francia y Alemania, careció de un feudalismo auténtico, y a lo largo de la historia le han faltado minorías rectoras; de ahí que su vertebración como nación sea débil. Varios de los temas esbozados entonces alcanzarán luego un desarrollo cumplido, caso de la escasez de minorías, al que dedicaría su internacionalmente famoso libro La rebelión de las masas (…)

Ortega, en mi opinión, innovó radicalmente el modo de aproximación a la problemática histórico-cultural. Siguiendo el camino abierto por el historiador suizo Jacob Burckhardt y prolongado por el humanista holandés Johan Huizinga, amigo suyo, conjugará los datos históricos de una manera desconocida en los talleres del humanismo español (…) La obra de Ortega supuso la oportunidad hace tres cuartos de siglo de que el estudio de la cultura española entrara por los carriles del cuestionamiento de las premisas teóricas (metodológicas), tanto históricas como filosóficas, de que a la tradición erudita (…) se le sumara una de interpretación, basada en el contraste de los métodos de análisis.»

(Heilette van Ree, El análisis cultural moderno: España invertebrada de José Ortega y Gasset)

Ángel Ganivet, Idearium español

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Ángel Ganivet es, como tantos otros ―regeneracionismo, generaciones del 98, del 14, del 27―, hijo crítico del fructífero periodo de la Restauración. Todos ellos tienden a dar por supuestos los logros de ésta ―gobierno civil, poder compartido y alternancia política, marco de libertades, crecimiento económico que se traduce en progreso social, cultural y de nivel de vida―, que, a su atenta, perspicaz y casi obsesiva mirada, quedan enmascarados, prácticamente ocultos, por sus defectos ―caciquismo, corrupción, ignorancia, atraso secular, incuria...―, que pasan a ser apreciadas como la esencia propia de la nación. Es el llamado problema de España que ahora toma proporciones cada vez mayores, aunque posee viejas raíces; de las viejas y de las nuevas ya hemos incluido algunas muestras en Clásicos de Historia: Cadalso, Cánovas, Costa, Lucas Mallada, Juderías... Ahora bien, hacia el penúltimo cambio de siglo parecen agudizarse entre los intelectuales jóvenes la urgencia de buscar remedios a esta situación: es el siglo XX que agudiza las críticas al viejo liberalismo, decimonónico y burgués, y multiplica los análisis y la propuesta de soluciones.

El granadino Ángel Ganivet (1865-1898), cónsul de España en Amberes, Helsinki y Riga, por sus variados escritos y por su prematura muerte en esa última ciudad, será considerado como el precursor de la generación del 98. Su breve ensayo Idearium español, publicado en 1897, gozará de una considerable influencia, más por lo sugestivo del tono de la obra, que por el contenido estricto de sus apreciaciones. Naturalmente, su reflexión se enmarca en el estricto nacionalismo español que ha tomado forma desde el liberalismo y el tradicionalismo a lo largo del siglo XIX. Parte, por tanto, de la determinación de los componentes de lo español: influencia determinante de lo peninsular, senequismo, cristianismo y temperamento árabe. Y de su historia, con proyectos desmesurados y admirables, pero que han abocado a la decadencia. La solución estará en volverse hacia dentro, en reconcentrar sus energías, en un retraimiento que le aparte de una política exterior para la que no posee las energías y los medios necesarios. Relativiza, por tanto, los grandes proyectos nacionales: Gibraltar, el iberismo hispano-luso, las mismas conflictivas colonias caribeñas y asiáticas… Pone de relieve el gran defecto hispano, la abulia, la ausencia de voluntad. Y el remedio procederá de la restauración de la vida espiritual española.

Esta obra, a pesar de la considerable repercusión inicial de que gozó, con los años quedará relegado y un tanto olvidado. Manuel Azaña le dedicó varios ensayos, y puso de relieve sus limitaciones:  «El Idearium es un libro “inspirado”. Le inspira el amor a España, el sentimiento patriótico. Su móvil profundo es la necesidad de no verse, ―en cuanto español― solo, perdido en la historia, y el consiguiente deseo de poner a salvo los valores que naufragaban. El sentido general del Idearium es de reacción anticrítica; su espíritu, de conformidad con la tradición, que es especiosa, y como siempre, saca del mero hecho de haberse ido formando la razón mayor para subsistir e imponerse. Tal género de escritos rara vez evitan el peligro de alterar frívolamente las representaciones históricas. Pueden estar bien como efusión lírica, pero entremeter el sentimentalismo vago en tratados de filosofía de la historia, si es bueno para consolarse de añoranzas, lleva en derechura a confundir una emoción con un juicio, y al amparo de un goce estético pasan de contrabando, como verdades probadas, las imaginaciones del autor. En el Idearium, libro atrayente, entre otros motivos por el calor y la honrada intención con que está escrito, ese defecto es obvio, así como la flaqueza y confusión del discurso. No siempre se sabe cuándo el autor expone y cuándo aprueba. Pasa con excesiva sencillez de la crítica al donaire. Pretende explicar demasiadas cosas a fuerza de alegorías…» (Plumas y palabras, 1930)

José Mor de Fuentes, Bosquejillo de la vida y escritos delineado por él mismo

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Guillermo Fatás presentaba así en 1983 al ilustrado tardío José Mor de Fuentes (1762-1848): «De auténtico nombre José Mor y Pano, nació en Monzón y allí murió, en total miseria, acogido a la caridad de un sastre. Estudió Humanidades en Zaragoza y en Vergara (el mejor centro superior español de entonces). Militar e ingeniero hidráulico, participa en la toma anglo-española de Tolón (1793) y se retira de la milicia en 1796. Enemigo de Godoy y admirador de la Revolución Francesa, escribió contra Napoleón cuando éste, proclamado emperador, invadió España. Vivió el Dos de Mayo en Madrid, viendo morir a su amigo Velarde. En Zaragoza se le ofreció el mando de la defensa, que recayó, luego, en Palafox. Participó en ella oteando, con un catalejo de la condesa de Bureta, los movimientos enemigos, como vigía de la Torre Nueva. En Madrid dirigió los periódicos liberales El Patriota y La Gazeta, abandonada por sus redactores.

»Constitucionalista, en 1823 emigró a Toulouse, volviendo a Monzón y Zaragoza en 1826. Fue, más tarde, a París. Traductor de Horacio y Salustio, de Goethe y de Rousseau, fue comediógrafo y poeta (muchas de cuyas obras transcurren o mencionan a Aragón y Zaragoza) y escribió una famosa e importante autobiografía, redescubierta por Azorín (el Bosquejillo, en 1836), en la que narra, con extraordinario atractivo para el lector, numerosos pormenores de su vida, tan ajetreada, mostrando su radical independencia personal y política, los pleitos con su familia, sus éxitos literarios, etc. Su novela La Serafina, por ejemplo, cuya acción transcurre en Zaragoza, fue editada tres veces en 1797 y reeditada en 1802 y 1807. Soñó, inútilmente, con una España “gallarda, pundonorosa e independiente.”»

No se puede dudar de la capacidad de Mor como observador de la agitada época que le tocó vivir: todo le interesa, a todos conoce, en todo interviene y, según nos asegura, todos ―desde los más altos personajes al último conocimiento fortuito que hace― quedan maravillados por su talento en los más variados campos: la agricultura, las lenguas (es un consumado políglota), las armas, la diplomacia, y sobre todo las letras: poeta, dramaturgo y novelista. Y sin embargo… Manuel Alvar, en su Aragón, literatura y ser histórico (1976), ya señaló alguna de sus limitaciones:

«Mor de Fuentes va a París en 1834 y no acierta a comprender nada de lo que allí ocurre. La enumeración ―desde unos años antes― resulta impresionante: 1826, Cinq-Mars; 1829, Orientales; 1827, prefacio de Cromwell; 1830, Hernani y Rojo y negro; 1831, Nuestra Señora de París; 1834, Papá Goriot... Mor ha ido a París para cumplir ―viejo ya― un sueño largamente acariciado; intenta ver todo, enterarse de todo, disfrutar de todo. Interesan sus ideas literarias: va al teatro y los “románticos” le parecen unos bárbaros; Scribe y Hugo, simples autores de “desatinos y mentecateces”; lee poesías, y Lamartine le resulta “llorón (…) con sus yertos sollozos”, “el Parnaso francés viene a ser actualmente un desierto”. El pobre Mor ―paleto y provinciano― no acertó en nada.»

Teresa de Jesús, Libro de la Vida

Por Gregorio Fernández

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Escribe Magdalena Velasco Kindelán*: «El Libro de la Vida, cuyo manuscrito se conserva en la biblioteca del Monasterio del Escorial, es una autobiografía incompleta, escrita desde la altura de los 47 años de su protagonista, en 1562. Aún vivirá 17 años más, en los que realizará sus fundaciones, viajando por Castilla y Andalucía. Pero también se trata de una biografía incompleta porque Teresa cuenta tan sólo algunas cosas de su vida, con un criterio de selección muy estricto (…) Es evidente que se trata de una autobiografía espiritual, en la que se da más importancia a lo psicológico que a los acontecimientos externos. Teresa dedica trece capítulos de su obra a hablar de su oración porque en ella radica su verdadera aventura espiritual. Ella ha recorrido espacios del espíritu, ha vivido realidades interiores. Lo externo se convierte en secundario ante sus ojos.

»Si reflexionamos acerca de los motivos que suelen llevar a algunas personas a escribir su autobiografía o sus memorias -me refiero a obras serias, no a esas fruto del simple oportunismo económico-, veremos que pueden resumirse en el deseo de justificar la propia trayectoria vital. Suele tratarse de personas que están próximas a cerrar el arco de sus vidas, y quieren exponer sus anhelos e intenciones al juicio de los demás, o incluso, desafiando ese juicio, apelar al de la historia o al de Dios. La autobiografía de Teresa de Jesús es diferente. Ella aún no está en el declinar de su vida; tiene menos de 50 años, y le queda mucho, y quizás lo más importante, por realizar. Bien es cierto que desde un punto de vista subjetivo, al terminar el Libro de la Vida, Teresa disfrutaba de un período de cierta tranquilidad externa en el Convento de San José de Ávila, y pensaba que su «vida pública» había terminado. Por otra parte no parece tener gran interés en justificarse ante los demás. Repite que no le importa el juicio de los hombres, que quiere vivir oculta, olvidada de todos, ocupándose sólo de Dios y de las almas. Afirma que «trae el mundo bajo los pies», y nada de él le interesa; no aspira al poder, el dinero o la honra. No quiere ganar fama como escritora.

»Después de estas consideraciones negativas la pregunta que surge es: ¿por qué, pues, escribe? ¿Cuáles son las razones poderosas que mueven a Teresa a afilar la punta de su pluma de ave, a mojarla en tinta terrosa y a deslizarla veloz por el papel barato, pulcramente cosido en cuadernillos por sus hermanas? ¿Qué motivaciones le impulsan a escribir a deshora, robando tiempo al descanso, «casi hurtando el tiempo y con pena, pues me estorbo de hilar, por estar en casa pobre, y con hartas ocupaciones» (Cap. X)? De una reflexión atenta podemos deducir una triple respuesta a esta pregunta. Teresa escribe por tres razones poderosas: la primera, para dar gloria a Dios y dar a conocer «sus misericordias»; después, por obedecer a Dios y a quienes lo representan, que le mandan taxativamente que escriba; por ultimo, para hacer bien a otras almas y evitarles los sufrimientos de la soledad espiritual que ella ha sufrido. A estos tres motivos se corresponden los tres destinatarios del texto. Los confesores, en primer lugar, que serán el filtro por el que su obra llegará a esas otras personas: sus hermanas religiosas, y un pequeño círculo de almas selectas. Y de forma eminente, Dios, al que continuamente se dirige Teresa, fundiendo así la rememoración del pasado con la oración presente, en una extraordinaria manifestación de reviviscencia.»

* Magdalena Velasco Kindelán, Motivaciones y destinatarios del Libro de la vida de Santa Teresa de Jesús, AISO, Actas V (1999).

Autógrafo de Tersa de Jesús

Prisco de Panio, Embajada de Maximino a la corte de Atila

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Prisco de Panio (c. 410-472), también llamado Prisco de Tracia, participó en la embajada enviada por el emperador Teodosio II a la corte de Atila, caudillo de los hunos. Nos dejó un pormenorizado informe de la expedición y numerosos textos sobre este pueblo, entonces en pleno apogeo y aparentemente invencibles. Los historiadores que le sigan en el siglo VI, como Casiodoro o Jordanes, tomaran la obra de Prisco como fuente principal sobre los hunos. Susan Bock lo expresa así en su obra Los hunos, tradición e historia (Murcia 1992):

«Casi todo lo que acontece hasta la muerte de Teodosio II nos es conocido por el testimonio de Prisco, un testigo de excepción de los acontecimientos durante esta embajada y el único que nos ha dado una historia de este período. Pero su obra no ha llegado intacta sino en fragmentos y presenta algunas dificultades para los historiadores modernos. En su obra, los términos técnicos, cronologías y cifras se evitan según la moda literaria de la época, igual que su uso del término escita cuando se refiere a los hunos. Este era el nombre dado a todos los nómadas en general. No todos los escitas eran hunos. Natural de Panio, en Tracia, Rhetor et Historike,  fue la fuente principal sobre los hunos para los autores antiguos y, a pesar de que la mayor parte de su obra se ha perdido, para los historiadores posteriores. Su historia comienza en el año 434, cuando Atila y Bleda aparecen como los nuevos jefes de los hunos. El historiador godo Jordanes le cita como fuente con frecuencia y, aunque a veces no le cita, los años 430 a 474 de su Getica, quizá los más vívidamente descritos, parecen estar basados, o copiados directamente, de la Historia Bizantina de Prisco. Mommsen dice que Jordanes no dice más de Atila de lo que se puede encontrar en Prisco.

»No sabemos nada de este historiador antes de su viaje con la embajada de Maximino a la corte de Atila. Se supone que ocupó un cargo de cierta importancia en el gobierno y que entabló amistad con su superior Maximino. W. Ensslin piensa que quizá Prisco trabajaba en uno de los scrinia bajo el mando del Magister Officiorum. Lo que parece respaldar esta hipótesis, de que ostentó un cargo de alguna relevancia y que tuvo acceso a los documentos oficiales, es el gran número de detalles que narra sobre los tratados entre los hunos y el imperio. Thompson recuerda que en el imperio tardío era la práctica el incluir en las embajadas un filósofo o sofista, oradores elocuentes, y que probablemente Prisco fue invitado a tomar parte en ésta porque ya había alcanzado cierta fama como orador en la escuela sofista (…) A pesar del gran valor de su obra, Prisco, como todos los demás historiadores antiguos, ha sido duramente criticado. Se tiende a ignorar que su Historia Bizantina, fue más bien un esfuerzo literario que seguía las normas literarias de su época y no la historia de una época como nosotros la entendemos. Los principales fallos en su obra son las imprecisas descripciones geográficas, la ausencia de información militar o estratégica (quizá porque no tenía interés o conocimientos en esos campos), una falta de traducciones precisas de los títulos y cargos, y un prejuicio patriótico sobre la superioridad de todo lo romano.»

Por su parte, en su clásica Historia del Imperio Bizantino (tomo I), Alexander A. Vasiliev nos presenta así el marco histórico del texto que presentamos: «En la pars orientalis (del Imperio), Teodosio tuvo que luchar contra los salvajes hunos, quienes invadieron el territorio bizantino y llegaron, en sus devastadoras, incursiones, al pie de las murallas de Constantinopla. El emperador hubo de pagarles una importante suma y cederles territorios al sur del Danubio. Las relaciones pacíficas que se establecieron a continuación con los hunos, motivaron el envío de una embajada al gran campamento huno de Panonia. Al frente de la embajada iba Maximino. Un amigo de éste, Prisco, que le acompañó a Panonia, ha dejado una relación completa de la embajada y una descripción interesante de la corte de Atila y de los usos y costumbres de los hunos. Tal descripción es particularmente interesante en el sentido de que puede ser considerada un relato, no sólo de la vida de los hunos, sino de las costumbres de los eslavos del Danubio medio, a quienes los hunos habían sometido.»

El Banquete de Atila, por el pintor húngaro Mór Than (1870)

Luis Gonçalves da Câmara, Autobiografía de Ignacio de Loyola

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Presentamos un buen ejemplo de historia oral del siglo XVI. El autor recoge directamente del personaje la narración de su vida, con el propósito de documentarla fielmente para la institución a la que ambos pertenecen. Transcribirá casi toda ella en castellano, excepto una parte que lo hace en italiano, en función del amanuense de que puede disponer. Y las copias circularán manuscritas rápidamente, dando lugar a una auténtica memoria histórica. Aunque comúnmente es denominada Autobiografía (y en algunas ediciones se ha sustituido la tercera persona por la primera), parece conveniente no obviar la presencia constante en el texto del memorialista Gonçalves, que aun respetando la esencia de lo comunicado, naturalmente lo filtra desde su propia percepción de Ignacio de Loyola. La conservación y transmisión del texto, además, dentro de la propia orden (no se editará hasta 1904), no excluye la posibilidad de otros filtros menores.

J. Ignacio Tellechea Idígoras, en su Ignacio de Loyola. Solo y a pie, abunda así en este aspecto: «Increíble, por no decir sospechosamente, no se conservan los papeles originales de Câmara, aunque sí muchas copias y la versión latina muy temprana del texto destinado a manos de la ya internacional Compañía. ¿Cómo explicar la desaparición de semejante reliquia, tan codiciada y tan laboriosamente alcanzada? En el texto actual se liquidan en dos líneas las travesuras de mancebo, tan clara, distinta y circunstancialmente contadas por Ignacio. Nos consta que las refirió. ¿Las puso por escrito Câmara? ¿Fue respetuoso con la sinceridad del hombre o le venció el respeto al santo? En cualquier caso es lamentablemente sobrio en el inicio del relato que actualmente poseemos, cuya primera copia es la llamada de Nadal, hombre excesivamente empeñado en teologizar sobre los episodios edificantes de Loyola y en convertirlos en espejo de la Compañía recién nacida. Con ello perdemos contacto con el hombre Ignacio, más proclive a contar sus flaquezas que sus carismas.»

En cualquier caso, nos encontramos con una voz viva y directa que nos llega desde el abigarrado mundo del humanismo y reformismo renacentista.

Luis Gonçalves da Câmara nació hacia el año 1519 en la isla portuguesa de Madeira, de la que era gobernador su padre. Estudió en París, donde obtuvo el grado de Maestro en Artes, y entró en contacto con los compañeros de Ignacio de Loyola. Más tarde regresa a Portugal, donde estudia Teología en Coimbra, e ingresa en la Compañía de Jesús. Su vida transcurrirá desde entonces en su país, salvo breves estancias en Valencia, Tetuán, entre 1553 y 1555 en Roma (cuando redactará el texto que presentamos), y otra vez en 1558-59. Su regreso definitivo a Portugal se produjo al serle encargada la educación del niño rey Sebastián, lo que sumerge en la brillante corte lisboeta y en el ámbito de los conflictos entre la abuela y el tío del monarca, los dos sucesivos regentes. Gonçalves morirá en 1575; su antiguo discípulo el joven rey Sebastián (cuenta apenas 20 años), expresará la pena por su muerte, ignorando que apenas le sobrevivirá otros tres...