Pío XI, Ante la situación social y política (1926-1937)

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En su obra Las libertades y las democracias, escribe Gonzalo Redondo: «Los diecisiete años del pontificado de Pío XI corresponden de forma íntegra al período de entreguerras. Sucesor de Benedicto XV, el cardenal Achille Ratti fue elegido Papa el 6 de febrero de 1922 y murió el 10 de febrero de 1939. Había nacido en Desio en 1857. Hombre intelectual y de estudio, Benedicto XV le confió su primera misión al enviarle como visitador apostólico a Lituania y Polonia, en 1918. Al año siguiente fue nombrado nuncio en Polonia. Y en la capital polaca permaneció ―fue el único representante diplomático que no abandonó Varsovia― en los momentos difíciles del verano de 1920, cuando los ejércitos soviéticos de Tujachevsky y Budienny parecían a punto de entrar en la capital de una Polonia que acababa de recobrar su independencia. En 1921 mons. Ratti fue llamado a Italia, donde se le confió la archidiócesis de Milán y fue elevado al cardenalato. Su lema como Pontífice fue pax Chisti in regno Christi. Era Pío XI muy consciente no sólo de la falta de paz sino de las razones por las que esta paz faltaba en el mundo.»

A lo largo de su pontificado Pío XI se ocupó con frecuencia de valorar desde el punto de vista de la Iglesia católica la grave acumulación de problemas y conflictos que se suceden sin cesar en estos años. Por un lado se refiere a los graves problemas sociales y económicos de fondo, con la Quadragesimo Anno, en unos momento en que todo parece sumergirse en la Depresión. Y después, su planteamiento descansará en la afirmación de la primacía de la persona sobre el grupo, cuando proliferan múltiples religiones políticas desde las más diversas posiciones ideológicas, pero coincidentes en reducir al individuo a un átomo, un mero elemento constitutivo de la clase, o la raza, o la nación… Reduccionismos varios que siempre coinciden en proponer como solución a las calamidades de las sociedades actuales, la imposición de unas recetas que, siempre, se consideran infalibles. El papa se opondrá, en consecuencia, a las diversas revoluciones totalizadoras que proliferan: mejicana, italiana, española, española, alemana, rusa…

Gonzalo Redondo concluye del siguiente modo: «En 1937… Pío XI, en el espacio breve de dos semanas, publicó tres documentos que fueron otras tantas condenas rotundas de situaciones que parecían irreversibles. El domingo 14 de marzo apareció la encíclica Mit Brennender Sorge, en la que se condenó razonadamente nada menos que el nacionalsocialismo, entonces en crecida y ante el cual los poderes europeos procuraban plegarse o, al menos, no irritarle. El viernes 19 publicó una nueva carta encíclica, la Divini Redemptoris, en la que de forma igualmente razonada, clara y enérgica, tomó postura frente al comunismo lejano y un tanto desconocido de la Unión Soviética, pero también frente al mucho más cercano y patente que por esas mismas fechas estaba a punto de imponer su dominio en la España republicana. Pocos días más tarde. El domingo 28, otro documento, la encíclica Firmissimam constantiam centraba de nuevo la atención, al menos del mundo católico, en un problema quizá no olvidado del todo, pero en apariencia un tanto marginal, como era el de la evolución sectaria de la revolución mexicana. Tres advertencias que no fueron tres simples noes, aunque se negaron muchas cuestiones que se tenían como incontrovertibles; tres advertencias frente a tres distintas manifestaciones de un fenómenos único: el totalitarismo; tres advertencias firmes que ya no sólo para los católicos sino para todos los hombres de atención medianamente despierta supusieron justamente una toma de postura radical, en defensa del hombre, ante los procesos que gustaban presentarse como dominadores y constructores del hombre mismo.»

Fotograma de Roma ciudad abierta, de Rosellini

José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas

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Gonzalo Redondo, en su Las libertades y las democracias, se refería así a la obra que nos ocupa: «… la cuestión que le ocupó siempre y a la que dedicó sus mejores energías: la cuestión que es el núcleo de La rebelión de las masas (1929) y que Ortega formuló aguda y desgarradamente al establecer la marcha de la historia en la relación entre “el ejemplar y sus dóciles”. Los cambios orteguianos se muestran en sus maneras distintas de explicar cómo el ejemplar alcanza a ser ejemplar; y en qué consiste su ejemplaridad. Pero no hay cambios respecto a su papel rector de las masas.

»En torno al inicio de la Guerra Europea, Ortega, al releer a Husserl, concibe la vida como la interacción entre el yo y las circunstancias. Hacia 1920, Scheler atrae su atención con la filosofía de los valores. Por estos mismos años se fija en Verweyen y su Der Edelmensch und seine Werte (el noble y sus valores). Y es que Ortega captó, como muchos de sus mejores contemporáneos, que la existencia misma de la civilización, de la cultura, estaba amenazada por la ausencia de normas. La dificultad residía en cómo transmitir las normas del hombre noble a unas masas en universal crecida. Más aún cuando Ortega recogía la tesis de Verweyen de que la moral nació de la renuncia a todos los impulsos que envilecen al hombre, y las masas no parecían dispuestas a renunciar a nada: eran incluso animadas a que a nada renunciasen.

»El fondo de La rebelión de las masas es la creencia de Ortega en que él es uno de esos nobles con una filosofía salvadora, un hombre selecto destinado a innovar ―que es salvar― la cultura. Lo plasma bellamente al afirmar que la unidad que innova la historia no es el héroe (conforme decían Nietzsche o el mismo Verweyen), ni la masas (según creía Marx). La unidad innovadora es la interacción del yo y su circunstancia histórica, del noble y de las muchedumbres. No se ha de olvidar que en la perspectiva orteguiana ni las élites ―los hombres ejemplares― ni los hombres-masa son identificables con clases o grupos sociales, sino con modos de comportamiento, esquemas mentales y concepción de la vida.

»En torno a 1930, la influencia de Heidegger ―crítico de la antropología, inclinado como Dilthey a ver al hombre como ser dinámico histórico― le permitirá a Ortega matizar su visión del “ejemplar”. Se centrará, a partir de estas fechas, en el análisis de la historia en sí misma y de la vida de los hombres célebres vistos como seres condicionados en primer término por factores históricos. Y abandonará la visión del Goethe (1913) de Georg Simmel (1858-1918) ―que hacía el elogio de la vida humana en cuanto proceso, fuera cual fuera su contenido― para hablar de que, donde cuaja el hombre ejemplar, es en la vida considerada como tarea y problema. Esto es lo que Ortega ofrecerá en su preciso Pidiendo un Goethe por dentro, de 1932, o en las conferencias ya más tardías (1949) sobre el mismo tema.

»La tragedia de Ortega ―tragedia profunda que veló si innegable empeño ordenador― fue vivir un radical y esforzado liberalismo en un tiempo en que ya era realidad el orden impuesto por los sistemas democráticos*. Y Ortega, como buen liberal, no casaba con la democracia. Ortega llegó tarde, pues llegó en el momento de la crisis definitiva del mundo liberal de la Modernidad que tanto amaba. Alcanzó tan sólo a teorizar su quiebra última.»

De José Ortega y Gasset (1883-1955) ya hemos comunicado en Clásicos de Historia su España invertebrada; y en otro lugar, las Meditaciones del Quijote.

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* Gonzalo Redondo se refiere a la democracia en el contexto de la crisis del liberalismo desde principios del siglo XX. Lo ha explicado así al inicio de la obra citada: «La democracia dejó de ser un simple método, empleado por hombres liberales, poseedores de una norma de conducta individual, y utilizado para elegir periódicamente a unos gobernantes mediante el sufragio universal, para convertirse en un fin. Mediante la democracia se crearía de forma colectiva una norma de comportamiento común que podría terminar con el desorden liberal y con las arbitrariedades voluntaristas de los dictadores. El nuevo dirigente social no sería más que el conductor, el Führer, de los anhelos de una raza elegida o de una clase social dotada de una misión mesiánica. Sólo cuando todos aceptaran ―o se les hiciera aceptar― la norma elaborada por todos ―o que se aseguraba que de todos procedía― podría llegar la paz, y el progreso, y el orden. Y también el bienestar.»

Ramiro de Maeztu, Defensa de la Hispanidad

Maeztu por Ramón Casas

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Maeztu, en su obra póstuma Defensa del espíritu afirma tajante: «La Hispanidad es un espíritu, (…) si no existe en alguna forma eso que Hegel llamaba espíritu objetivo, y que se caracteriza en que puede ser común a todos los hombres de un país, o también si el pasado es pasado de tal suerte que ya no puede influir en el presente, ni en el porvenir, el pensamiento central de mi obra se viene irremediablemente al suelo.»

El nacionalismo estricto está por tanto en la base de la obra que presentamos. Fue publicada en forma de artículos entre 1931 y 1934 en la revista Acción Española, órgano de un grupo de intelectuales monárquicos y conservadores en los agitados años de la segunda República. Su propio nombre evidencia el espejo en que se miran, L'action Française de Maurras. Ahora bien, si el modelo original privilegia nacionalismo y modernidad sobre el legitimismo, en el modelo español es el tradicionalismo el que va a marcar la pauta de sus miembros.

Ramiro de Maeztu (1874-1936) es el periodista político de la llamada generación del 98, con cuyos componentes comparte preocupaciones, objetivos e incluso evolución ideológica, aunque él es el que la llevará a sus últimas consecuencias. Desde un radicalismo juvenil en el que admira y sigue a regeneracionistas como Costa, llegará a un tradicionalismo que rechaza la modernidad liberal, aunque en cierta medida desde sus mismos presupuestos, como se observa en la cita con la que comenzábamos esta presentación. Su admiración se ha vuelto hacia Menéndez Pelayo y su defensa de los valores católicos como sustrato de la nación española. Pero Maeztu va a completar esta postura con el reconocimiento del papel decisivo de la acción española en América, que explica y justifica su historia y que proporciona ahora una tarea nacional a cumplir... Para ello tomará y difundirá el término de Hispanidad, recién acuñado en Buenos Aires.

Ahora bien, la sociedad de los años 30 está ya muy distante de la bonhomie de la Restauración, que permitía con naturalidad el debate y la discrepancia; de hecho, está amenazada de muerte y a punto de desaparecer. Así, en uno de los artículos que componen esta obra señala tras citar a Ganivet: «El respeto a la libertad metafísica nos llevará a un sistema político en que la autoridad pueda (y acaso deba) coartar la libertad del hombre para el mal...», afirmación que parece anunciar los acontecimientos posteriores. Gonzalo Redondo concluye así su referencia al autor: «El tradicionalismo católico que intentaba revivir en los años de entreguerras como medio de dar respuesta a la crisis cultural, vino a coincidir, aunque desde supuestos distintos, con los fascismos que por esos mismos años intentaban también introducir un cierto orden en sociedades confusas, mediante la voluntad tensa de gobernantes carismáticos. Maeztu, como vemos, no escapó a este problema. Y tampoco escapó Maeztu de la admiración por el hombre que en aquellos momentos parecía la encarnación de la fuerza de la tradición decidida a configurar un pueblo entero: Adolf Hitler»

Gustavo de Maeztu, La fuerza