Concilio IV de Toledo (633)

Tremis de Sisenando

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En la Introducción al tomo III de la gran Historia de España que dirige, Ramón Menéndez Pidal subraya la importancia de las ideas políticas de Isidoro de Sevilla: «Esta concepción de San Isidoro era participada por todos. La patria y los godos son dos cosas inseparables; Gothorum gens ac patria es la expresión corriente, lo mismo en las leyes que en los cánones, para significar el interés general del Estado. En esta edad germanorromana el universalismo imperial desaparece, quedando sólo representado por el universalismo eclesiástico, y surge un sentimiento contrario: el nacionalismo político y cultural. Los germanos son los que suelen dar nombre a estos círculos nacionales nuevos: Anglia, Francia, Burgundia, Lombardía…; España está a punto de ser una Gotia si no es porque Ataúlfo dijo que no quería que eso sucediera; pero aunque el rasgo fisonómico más saliente de los nuevos países es germánico, el sentimiento nacional es una creación románica.»

Pues bien, tras el decisivo Concilio III de Toledo este proceso culminará en el IV, convocado en 633 para solucionar una de las frecuentes crisis políticas. Suintila había sido depuesto por Sisenando, con ayuda militar de los francos, y el nuevo rey de los godos ―nos cuenta Juan de Mariana en su Historia general de España― «como persona discreta advirtió que, por estar los naturales divididos en parcialidades y quedar todavía muchos aficionados al partido contrario, corría peligro de perder en breve lo ganado si no buscaba alguna traza para acudir a este peligro. Parecióle que el mejor camino sería ayudarse de la religión y del brazo eclesiástico, capa con que muchas veces se suelen cubrir los príncipes y aún solaparse grandes engaños. Juntó de todo su señorío como setenta obispos en Toledo con voz de reformar las costumbres de los eclesiásticos, por las revueltas de los tiempos muy estragadas; mas su principal intento era procurar que el rey Suintila fuese condenado por los padres como indigno de la corona, para que los que le seguían y de secreto le eran aficionados, mudado parecer, sosegasen (…) Lo que se pretendía con este decreto, y a que todo lo demás se enderezaba, era asegurar en el reino a Sisenando, y junto con esto para lo de adelante dar aviso que ninguno imitase ni se atreviese a hacer locuras semejantes.»

Lo que respondió inicialmente a un intento de remediar un conflicto determinado, acabará por tomar una importancia decisiva. Así lo explica José Orlandis, en su Época visigoda (409-711): «El canon 75, último de los promulgados por el concilio, tuvo extraordinaria importancia y puede considerarse como el fundamento de la constitución política del reino. El carácter notoriamente excepcional que en la España del siglo VII se atribuía a este decreto lo resalta el hecho de que el quinto concilio toledano ordenase que en todos los concilios que se celebrasen en lo sucesivo fuera preceptiva la lectura de aquel texto, para que su memoria no se perdiera con el paso del tiempo. El canon del cuarto concilio toledano debía ser ―así se pretendió― la ley fundamental de la Monarquía católica y el texto constitucional por el que los principios doctrinales isidorianos se plasmaban en la realidad política. La finalidad perseguida por el decreto conciliar era, según sus propias palabras, fortalecer el poder de los monarcas y garantizar la estabilidad de la gens gothorum ―el pueblo de los godos― frente a las infidelidades y traiciones, tantas veces reiteradas en tiempos pasados. Como fundamento del deber moral de respeto y obediencia a los reyes, se aducen aquí unas razones de índole religiosa, que eran las apropiadas para la monarquía electiva y sacral que se trataba definitivamente de instituir.»

Sin embargo Chris Wickham, en su El legado de Roma, señala que «las leyes sobre la sucesión legítima dictadas por el cuarto concilio de Toledo en 633, por ejemplo, casi nunca se cumplieron. Pero los textos legales, tanto seculares como canónicos, eran moneda corriente en la práctica política hispánica. La gente (al menos cuando se trataba de obispos o aristócratas) sabía de su existencia; e incluso los reyes, si no disponían de apoyos lo bastante fuertes… podían verse atrapados por ellas. Esto indica una diferencia con respecto al estilo de la política franca [y de los otros reinos germánicos, añadimos]: en la Hispania visigoda, como también en menor medida en la Italia lombarda, los principios legales representaban importantes puntos de referencia; lo mismo había ocurrido en el imperio tardorromano, un imperio del cual, en ciertos aspectos, visigodos y lombardos distaban menos que de los francos.»

Códice Albeldense

Atanasio de Alejandría, Vida de Antonio

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«En décadas recientes, los historiadores han abandonado la vieja cautela hacia las narraciones de milagros; y ha sido un acierto, puesto que tales narraciones nos dicen, sobre la sociedad no aristocrática y los valores religiosos y culturales, más de lo que podemos saber por las demás fuentes. No suponen una ventana abierta a la sociedad campesina, claro; ningún texto es así y estos, además, casi nunca fueron escritos por campesinos (aunque uno o dos sí lo fueron, como la Vida de Teodoro de Siqueón). Pero son la mejor guía que tenemos y, por muy sometidos al estudio que hayan sido, aun siguen teniendo más cosas que contarnos.» Y es que «los autores cristianos nos dicen más cosas de la mayoría campesina de lo que hicieron jamás los autores paganos. Los campesinos podían convertirse en santos, si eran excepcionales; también eran testigos de los actos notables de los santos y santas rurales, que vivían lejos de las élites urbanas, con lo cual las vidas de santos nos aportan retratos de la sociedad rural que faltan casi por completo en la literatura anterior. A fin de cuentas, los pobres podían ir al cielo con la misma facilidad que los ricos (y en la teoría cristiana, más fácilmente que ellos).» (Chris Wickham, El legado de Roma. Una historia de Europa de 400 a 1000, Barcelona 2013)

Atanasio (296-373), patriarca de Alejandría en Egipto, escribió esta biografía en 357, apenas un año después de la muerte de Antonio, cuando éste era más que centenario. Aunque no el primero, fue uno de los pioneros anacoretas, y será muy pronto denominado padre de los monjes. Hoy tiende a considerarse que no fue esta obra, escrita en griego e inmediatamente traducida al latín, y muy difundida, la que le dio su fama a san Antonio Abad, como acabará siendo conocido. Posiblemente fue al revés: Atanasio, uno de los personajes destacados de la Iglesia del siglo IV, protagonista en los conflictos relacionados con el arrianismo y el poder imperial ―cinco veces desterrado―, y con frecuentes relaciones con los monacoi tan abundantes en el desierto, es la voz autorizada para proporcionar una versión ortodoxa del personaje, que contribuya a la difusión de esta novedosa forma de ascetismo y a la instrucción de los que la practican.

En cuanto a la abundancia de lo prodigioso, los milagros, las apariciones repetidas de demonios (a las que sacaron tanto partido pintores como El Bosco) debemos interpretarlos en función de la época, y en buena medida de la propia influencia pagana. Chris Wickham, en la obra citada, señala como «para la mayoría de los paganos, el aire estaba lleno de poderosos seres espirituales ―daimones, en griego―, que a veces eran bondadosos, pero otras no (...) Para muchos cristianos ―incluidos los autores de nuestras fuentes, desde luego, pero también la gente corriente que aparece en las narraciones de las vidas de santos―, este mundo oculto pasó a ser concebido como claramente dividido en dos: los ángeles, buenos, y los demonios, malos (aun se usaba el término daimones).» Pues bien, en la obra que presentamos se puede observar un esfuerzo por desdramatizar este planteamiento: los demonios son por principio impotentes ante un cristiano, que por tanto no debe temerlos. Esta consideración que podemos atribuir tanto a Antonio como a Atanasio, paradójicamente contribuye, en contra de lo que a veces se suele manifestar, a secularizar la vida romana, tradicionalmente tan empapada de lo sagrado, lo numinoso, que limitaba poderosamente la autonomía personal, y hacía depender en buena medida el día a día del individuo, de la acción de sacrificadores y arúspices.

El Bosco, Tentaciones de San Antonio

Martín de Braga, Sobre la corrección de las supersticiones rústicas

Códice Albeldense

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San Martín, obispo de Braga (también conocido como Martín de Dumio, por el monasterio que fundó y rigió) fue un importante personaje del siglo VI. Originario de la Panonia, desarrollará su actividad religiosa e intelectual en Gallaecia, lo que le hace paisano de otros autores próximos a su tiempo: en el siglo V Paulo Orosio e Idacio, y el algo más joven Juan de Biclaro. De ellos, sin embargo, sólo Idacio permaneció en su terruño. Martín de Braga logrará la conversión a la fe católica del pueblo suevo y redactará numerosas obras, algunas de las cuales han llegado a nosotros. Su fama rebasará con creces los límites del reino suevo, y autores como Isidoro de Sevilla y Gregorio de Tours le aluden encomiásticamente en sus propias obras.

La breve obra que nos ocupa muestra la preocupación por las pervivencias paganas, muy extendida en su tiempo por toda la Romania. El medievalista de Oxford Chris Wickham lo expresaba así recientemente en su El legado de Roma. Una historia de Europa de 400 a 1000: «Los rigoristas de la iglesia altomedieval... tuvieron que hacer frente al hecho de que en todas partes sobrevivían rituales tradicionales de distintos orígenes, integrados en el seno de las prácticas cristianas. Los clérigos del imperio tardío se habían opuesto a ellas con frecuencia... pero no las desarraigaron; y parece que los clérigos altomedievales, en una era en la que las instituciones eran más débiles, podían hacerlo menos todavía. Nuestros autores suelen expresarlo en términos de de supervivencia o resurgimiento pagano, como sucede en el caso de Martín de Braga. Se trata de un estilo retórico más común en las proximidades de las viejas fronteras romanas, suponemos que porque allí los verdaderos paganos se hallaban más cerca.» (Barcelona 2013, p. 236.)

Sin embargo no se debe exagerar la gravedad del fenómeno, ante el que se reaccionó de múltiples formas. El mismo historiador señala que «El obispo Martín de Braga (m. 579)... había predicado largo y tendido en su contra (de las supervivencias paganas) antes de morir, quejándose de la gente que observaba una extensa variedad de lo que él consideraba rituales no cristianos: las velas encendidas detrás de las rocas y de los árboles, el pan que se tiraba a las fuentes, el veto a viajar en días no propicios, o las salmodias sobre hierbas. Y estas prácticas tampoco terminaron con Martín. Un texto de finales del siglo IX, de Asturias, algo más al norte, conserva un encantamiento contra el granizo, en nombre de todos los arcángeles y de san Cristóbal, que implora a Satán que no cause problemas en el pueblo del monje Auriolo y su familia y vecinos; es, en efecto, un texto mágico completamente tradicional, aunque formulado en términos cristianos. Quizá la Hispania del noroeste era tan diversa según las regiones que prácticas como ésta no se daban en el Bierzo; pero quizá Valerio, como Auriolo, no las consideraba tan erróneas como Martín.» (Ibid, pp 229 ss)