José García Mercadal, España vista por los extranjeros

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El hispanista italiano Arturo Farinelli, en su exhaustivo Viajes por España y Portugal desde la Edad Media hasta el siglo XX, divagaciones bibliográficas, publicado en Madrid por el Centro de estudios históricos, de la Junta para ampliación de estudios, en 1920, menciona así la obra que nos ocupa: «Tarde, ya impresas estas hojas, ha llegado a mis manos la reciente obra de J. García Mercadal, España vista por los extranjeros, tomos I y II, Madrid, 1918-19, que considera con particular cuidado los libros de viajes. Y tarde también he podido leer la segunda edición del libro de J. Juderías, La leyenda negra. Estudios acerca del concepto de España en el extranjero, Madrid, 1917.» Aunque sea una simple nota a pie de página (a la que acompaña alguna otra referencia), puede servir para ilustrar el alto nivel que alcanzan los historiadores no académicos en la primera mitad del siglo XX. A los dos mencionados aquí, el periodista José García Mercadal y el intérprete y traductor Julián Juderías, quizás baste con mencionar al médico Gregorio Marañón.

El zaragozano José García Mercadal (1883-1975) fue periodista (director de El Imparcial de Madrid) y editor (Babel, La Novela Mundial…), pero ante todo erudito y polígrafo prodigioso, con una asombrosa multiplicidad de intereses (y conocimientos), y una gran variedad en su obra, entre las que destacan especialmente las biográficas. La que ponemos a disposición de los lectores quizás sea la que ha mantenido mayor vigencia. En ella se ocupa de recopilar las impresiones de numerosos viajeros extranjeros por la península Ibérica, en la Edad Media, y sobre todo en el siglo XVI. Algunos de ellos ya los hemos reproducido en Clásicos de Historia, como los de Juan de Gorze, la Guía de peregrinos, o Enrique Cock. Escrita hacia 1917, a los dos tomos que aquí presentamos pronto le añadirá un tercero sobre los viajeros del siglo XVII, pero la obra seguirá creciendo en años siguientes: la edición de Aguilar de los años cincuenta, la compacta de Alianza en los setenta, todavía en vida del autor, hasta la más reciente y extensa de la Junta de Castilla y León, en seis considerables volúmenes. Publicados en 1999, se le han agregado un buen número de textos, muchos de ellos traducidos pero todavía no publicadas por el autor. Aquí vamos a reproducir la obra original; si bien más humilde (y apresurada), nos permite acercarnos a ella con la percepción de los lectores de aquellos años, quizás los de mayor efervescencia en la discusión del llamado problema de España.

Platón, La república

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Julián Marías sintetiza así las ideas políticas de Platón (c. 427-347 a. C.): «La moral individual tiene una traducción casi exacta a la teoría de la constitución civil o politeía, tal como la expone en la República, y luego, en forma atenuada, de más fácil realización, en las Leyes. La ciudad se puede considerar también, a semejanza del alma, como un todo compuesto de tres partes, que corresponden a las psíquicas. Estas partes son las tres grandes clases sociales que reconoce Platón: el pueblo —compuesto de comerciantes, industriales y agricultores—, los vigilantes y los filósofos. Hay una correlación estrecha entre estas clases y las facultades del alma humana, y, por tanto, a cada uno de estos grupos sociales pertenece de modo eminente una de las virtudes. La virtud de las clases productoras es, naturalmente, la templanza; la de los vigilantes o guerreros, la fortaleza, y la de los filósofos, la sabiduría, la phrónesis o sophía. También aquí la virtud capital es la justicia, y de un modo aún más riguroso, pues consiste en el equilibrio y buena relación de los individuos entre sí y con el Estado, y de las diferentes clases entre sí y con la comunidad social. Es, pues, la justicia quien rige y determina la vida del cuerpo político, que es la ciudad. El Estado platónico es la polis griega tradicional, de pequeñas dimensiones y escasa población; Platón no llega a imaginar otro tipo de unidad política.

»Los filósofos son los arcontes o gobernantes encargados de la dirección suprema, de la legislación y de la educación de todas las clases. La función de los vigilantes es la militar: la defensa del Estado y del orden social y político establecido contra los enemigos de dentro y de fuera. La tercera clase, la productora, tiene un papel más pasivo y está sometida a las dos clases superiores, a las que tiene que sostener económicamente. Recibe de ellas, en cambio, dirección, educación y defensa. Platón establece en las dos clases superiores un régimen de comunidad no solo de bienes, sino de mujeres e hijos, que pertenecen al Estado. No existen propiedad ni familia privadas más que en la tercera clase. Las directivas no deben tener intereses particulares, para subordinarlo todo al servicio supremo de la polis.

»La educación, semejante para hombres y mujeres, es gradual, y ella es quien opera la selección de los ciudadanos y determina la clase a que habrán de pertenecer, según sus aptitudes y méritos. Los menos dotados reciben una formación elemental, e integran la clase productora; los más aptos prosiguen su educación, y una nueva selección separa los que han de quedar entre los vigilantes y los que, tras una preparación superior, ingresan en la clase de los filósofos y han de llevar, por tanto, el peso del gobierno. En la educación platónica alternan los ejercicios físicos con las disciplinas intelectuales; el papel de cada ciudadano está rigurosamente fijado según su edad. La relación entre los sexos y la generación están supeditadas al interés del Estado, que las regula de modo conveniente. En toda la concepción platónica de la polis se advierte una profunda subordinación del individuo al interés de la comunidad. La autoridad se ejerce de un modo enérgico, y la condición capital para la marcha de la vida política de la ciudad es que esta se rija por la justicia.»

Papiro Oxyrhynchus LII 3679, con un fragmento de La República.

Juan de Gorze, Embajada del emperador de Alemania Otón I al califa de Córdoba Abderrahmán III

Otón I

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Francisco Javier Simonet, en su Historia de los mozárabes de España, nos enmarca el asunto de la obra que presentamos de este modo: «Por este tiempo Abderrahman III andaba en negociaciones con el emperador de Alemania, Otón I, con motivo, según parece, de los destrozos causados por los moros españoles que, anidados en Fraxinetum, sobre el golfo de Saint-Tropez, infestaban los dominios de aquel monarca, sobre todo por la parte de Italia. A consecuencia de sus reclamaciones, Abderrahman envió en 950 a Otón una embajada, a cuya cabeza iba cierto obispo mozárabe, cuyo nombre y sede ignoramos. Sólo sabemos haber muerto en la corte de Alemania durante su misión, que se dilató demasiado, porque las letras del Sultán a Otón estaban escritas en un estilo musulmán que pareció injurioso a nuestra santa religión [No es verosímil que un obispo mozárabe se pusiera a presidir una embajada portadora de semejante misiva, y es de creer que en la corte de Alemania no la interpretaron rectamente, nota de Simonet], y fueron tan mal recibidas, que los embajadores cordobeses quedaron retenidos como prisioneros por espacio de tres años. Al cabo de este tiempo, Otón resolvió enviar a Córdoba una embajada, y con ella una respuesta merecida a la carta del sultán, rechazando sobre la secta de Mahoma las ofensas inferidas en aquélla contra la religión cristiana. Esta carta fue escrita por Bruno, hermano de Otón, sabio arzobispo de Colonia, y su portador fue un monje del convento de Gorze, en la Lorena, llamado Juan, varón que fue posteriormente beatificado e incapaz de intimidarse por lo largo y peligroso del viaje ni por las iras del sultán.»

Fernando Valdés Fernández, en su De embajadas y regalos entre califas y emperadores, nos informa así (AWRAQ n.º 7. 2013): «El texto al que me refiero aquí se conserva en un manuscrito de la Biblioteca Nacional de Francia y fue publicado en español por Antonio Paz y Meliá. Su autor fue Juan, abad de San Arnoldo, que había sido fraile en Gorze, monasterio cercanos a Metz (Francia), de donde, a su vez, había sido abad Juan de Gorze. La obra, donde se recogía la biografía del personaje y su embajada a Córdoba, había comenzado a escribirse cuando aún vivía, lo que se deduce del análisis del texto, por su dictado o por el de su compañero de embajada, Garamano. Al fallecer aquél, los abades de los monasterios próximos pidieron a Juan de San Arnoldo que finalizase la biografía, que forzosamente debió estar acabada en 984, al desaparecer este personaje. El manuscrito quedó inacabado, precisamente en la narración de la embajada que nos ocupa. Juan de Gorze debió de nacer hacia el 900, miembro de una familia rica. Durante su formación había viajado a Italia y, en 934, se estableció con otros compañeros en el abandonado monasterio de Gorze. Se creó allí una pequeña comunidad, cuya intención era reformar la vida monástica en aquella región. Juan se encargó de las relaciones exteriores del monasterio. Su labor parece haber sido decisiva en la restauración y administración del cenobio y de la comunidad.»

Además de la información sobre las relaciones internacionales del siglo X, el breve texto sobre la embajada que se nos ha conservado (falta el desenlace) resulta de gran interés al mostrarnos, a través de los recuerdos, si no perspicaces sí fidedignos, de Juan de Gorze, los distintos ámbitos culturales e ideológicos sajón o andalusí por un lado, y centroeuropeo o mozárabe por otro, y la difícil comunicación entre ellos. Ya Simonet supo percibir, hace más de un siglo, la incomprensión mutua, la difícil comunicación entre sistemas referenciales diversos. Editamos el original latino y la traducción de A. Paz y Meliá (1872).

Dionisio Baixeiras, Embajada de Juan de Gorze a Abderramán-III (1885)

Ramón Menéndez Pidal, Idea imperial de Carlos V

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El maestro Ramón Menéndez Pidal (1869-1968), exiliado durante la guerra civil española, pronuncia en 1937 una conferencia en la Institución Hispano-Cubana de Cultura. Para acercarnos a su contenido y a su importancia, acudimos al también maestro Manuel Fernández Álvarez, que en su Carlos V, el césar y el hombre (Madrid 1999) analiza así este «precioso ensayo de Ramón Menéndez Pidal, Idea imperial de Carlos V, en el que defiende el magisterio político de los Reyes Católicos, con su carga ética sobre la tarea política».

«He aquí una vieja polémica iniciada en los años treinta y que durante mucho tiempo fue tema obligado de nuestros manuales de Historia. Todo arrancó en 1933, cuando el gran historiador alemán, Karl Brandi, publicaba su estudio en torno al influjo del canciller Gattinara sobre el Emperador: Eigenhändige Aufzeichnungen Karls V, aus dem Anfag des Jahres 1525. Der Kaiser und sein Kanzler. En él, estudiaba unos apuntes autógrafos del Emperador aparecidos en el Archivo de Viena compuestos poco antes de la victoria de Pavía. De este estudio deduce su conocida tesis: la idea imperial de Carlos V era una creación del canciller piamontés, quien supo inculcársela a su imperial señor. A su vez, Gattinara era un humanista que estaba plenamente imbuido del pensamiento político de una Monarquía universal al modo como la había soñado Dante.

»Frente a la tesis de Brandi, Menéndez Pidal sostiene que el concepto imperial no era algo inventado por el César ni por su canciller, sino noción viejísima que estaba en el ambiente de principios del siglo XVI. Para el historiador español, en lugar de la figura de Gattinara las que hay que destacar son las de Mota, Valdés y Guevara. Para él, había que subrayar cuatro documentos, cuatro jalones en el quehacer carolino que nos dan la pauta de su idearium político, que se corresponden con otras tantas expresiones públicas imperiales. Sería el primero el discurso de la Corona pronunciado por el obispo Mota ante las Cortes de La Coruña en 1520; el segundo, la declaración de fe religiosa tan solemnemente hecha por el Emperador en la Dieta de Worms de 1521, en la que se enfrenta con el luteranismo; el tercero, la reacción de la cancillería imperial frente al saco de Roma, donde aparece la figura de Alfonso de Valdés; el cuarto, el discurso citado de 1528: cuatro jalones a los que añade otro que tiene un sentido más ideológico que cronológico, que nuestro gran historiador titula el del imperio euroamericano.

»Hasta aquí, en esta visión de aquel debate sobre la idea imperial de Carlos V que tanto preocupó a los historiadores de hace medio siglo, se puede ver cómo su pregunta radical se centraba en precisar a qué personaje de la Corte cabe achacar la influencia máxima sobre Carlos V, hasta el punto de considerarle el creador del programa de la política imperial (…) Todo lo cual nos hace olvidar el sujeto principal de la cuestión; que tras esos ministros importantes y valiosísimos no se esconde un hombre de paja, sino un emperador de voluntad firmísima, que pronto destaca sobre ellos. La primera manifestación de la independencia de su criterio, de su personalísima dirección de los negocios del Estado, nos la da en 1521, ante la Dieta de Worms. Después, y a lo largo de su vida, sea con ocasión de las negociaciones de paz con su rival Francisco I en 1525 y en 1526, sea con motivo de su paso a Italia, en 1529, sea cuando ha de negociar con el Pontífice de Roma, en el histórico año de 1536, o cuando ha de enfrentarse con el protestantismo alemán por la vía de las armas, o, finalmente, cuando decide llevar a cabo su abdicación, siempre nos encontramos con el soberano, no con sus ministros.»

Y al concluir su obra, Fernández Álvarez concluye: «¿Qué es, pues, lo que destacaríamos, en este juicio final sobre Carlos V? Su comportamiento caballeresco, su respeto a la palabra dada, su sacrificio personal en pro de sus pueblos, demostrado tanto en aquel modo de vivir como el rey-soldado que como el rey-viajero. En suma, su sentido ético de la existencia, que tanto llamó la atención a Menéndez Pidal, tan por encima del comportamiento de sus brillantes rivales ―Francisco I como Enrique VIII―, y que pondría a prueba hasta el final, con su patético adiós al poder, cuando ya reconoce que le faltan las fuerzas para gobernar como él creía que un Emperador debía gobernar a su pueblo.»

A la edición de este breve ensayo, añadimos a modo de apéndice los cinco discursos de Carlos V sobre los que construye su argumentación Menéndez Pidal.

Sebastiano del Piombo, Clemente VII y Carlos V, British Museum

Dante Alighieri, La monarquía

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La agitada vida política de Dante Alighieri (1265-1321) se refleja abundantemente en buena parte de su obra, comenzando por los abundantes posicionamientos y juicios de valor de la Divina Comedia (ya disponemos en Clásicos de Historia del estudio con el que Asín y Palacios inició el análisis de la influencia de lo islámico en Dante). De procedencia noble, no dudó en agremiarse para poder participar en el gobierno de su natal Florencia, en la que en 1300 alcanza a ser elegido como uno de los prebostes de la ciudad, y al año siguiente viaja a Roma como embajador. Pero aquí acaban sus éxitos políticos: atrapado en los enfrentamientos florentinos entre blancos y negros, en las luchas italianas entre repúblicas, en la injerencia de la Francia de Felipe el Hermoso, que provocará la larga estancia del papado en Avignon, y en el ya viejo conflicto entre Imperio e Iglesia, se verá desterrado de por vida de Florencia. Las dos últimas décadas de su vida le resultarán penosas, con continuos cambios de residencia, y a pesar de que no abandonará su participación en maniobras y conspiraciones políticas, resultarán extremadamente fructíferas desde el punto de vista literario.

Sus esperanzas políticas se verán reforzadas en 1310 con la llegada a Italia de Enrique VIII de Luxemburgo, elegido emperador, con el propósito de restablecer el orden imperial en la península y acabar con las continuas discordias. Hace más de un siglo lo resumía así el historiador italiano Pietro Orsi*: «En medio de la anarquía imperante en una gran parte de Italia, la restauración del dominio imperial pareció a muchos el único remedio posible para restablecer la paz anhelada; quienes pensaban así saludaron con entusiasmo al caballero leal y prudente que bajaba desde los Alpes. Esta misma aspiración que hacía preferir en cada ciudad italiana el arbitrio de un jefe fuerte y único a la soberanía común discordante y facciosa, indujo a muchos a esperar que el emperador sería un juez imparcial puesto sobre todas las pasiones de partido, un presidente de la República Universal bajo cuya guía el pueblo cristiano viniese a formar una familia.» La expedición, sin embargo, fue un fracaso: renovó los viejos enfrentamientos entre güelfos y gibelinos, y entre los diversos intereses locales, se recrudecieron los combates, y además Enrique falleció prematuramente en 1313. El mismo historiador antes citado concluye: «Con él murió también la vieja idea imperial, que había sido profesada por muchos siglos y que había hallado precisamente su interpretación más adecuada en el libro De Monarchia de Dante Alighieri.»

Posiblemente fueron estos acontecimientos los que llevaron a Dante a elaborar este breve ensayo, en latín como medio de asegurar una mayor difusión. En él expondrá sus ideas políticas, naturalmente a partir de su propia práctica política. La idea central que sostiene es la defensa del Imperio como monarquía universal, como lo había sido en la antigüedad, especialmente en el imperio romano desde Augusto, y como lo habían transmitido sus principales historiadores, tanto paganos como cristianos. Considera que es la forma más perfecta de organizar la sociedad humana, a la que deben supeditarse todos los restantes señoríos temporales. El poder espiritual del pontífice se corresponde con otra esfera, decisiva sí, pero diferente. Y es que los dos poderes persiguen asegurar la felicidad a la que aspiran todos los hombres: el poder temporal del Imperio, mediante la justicia y la paz; el poder espiritual de la Cristiandad, en busca de la felicidad eterna. La convivencia entre estos dos planos diferentes, sin injerencias mutuas, resulta decisiva para lograr el orden que se percibe como natural y universal. Y en ambas esferas resulta de capital importancia la concentración de la autoridad, derivada de las ventajas de la monarquía, de la unidad sobre la dispersión, fuente de conflictos.

* Pietro Orsi, Historia de Italia, trad. de Juan Moneva, Barcelona 1927, pág. 133 y 134.

Dante Alighieri, Monarchia, Cod. Triv. 642, c. 134r

Francisco de Vitoria, Relecciones sobre las potestades civil y eclesiástica, las Indias y la guerra

Retrato ideal, por Vázquez Díaz

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Escribe Ramón J. Fernández de Marcos Morales*: «F. de Vitoria sostuvo, desde su cátedra, que ni el Papa ni el Emperador podían ser considerados señores del universo; que, al contrario, era obligatorio consultar y atenerse al dictamen del sabio, aunque estuviera equivocado. Estableció una doctrina acerca de los derechos humanos, que aún después de cinco siglos, continúa vigente. Así, en pleno siglo XVI, cuando el escenario internacional se caracterizaba por la hegemonía militar española, consiguió que, por iniciativa de una junta convocada por el Emperador Carlos V, se promulgaran las Nuevas Leyes en 1542, las cuales lograron, gracias a la doctrina vitoriana, un trato más humano y sin armas.

»La doctrina vitoriana está contenida, como hemos podido comprobar, principalmente en sus relecciones, así: En Relectio De Potestate civili, leída en 1528, estableció que las leyes civiles obligan en el fuero de la conciencia. Igualmente, en Relectio De Potestate Ecclesiae, leída en 1532, sostuvo que la potestad eclesiástica es un verdadero derecho divino y positivo. Por otro lado, en Relectio De indis, leída en 1539, es el primero en defender y argumentar que los indios tienen los mismos derechos que cualquier otro ser humano y que eran dueños de todos sus bienes y tierras, y que no podían ser desposeídos por los cristianos. Por último, en Relectio De iure belli, leída en 1539, establece los límites del uso de la fuerza para resolver los conflictos entre los distintos pueblos y sostiene que el príncipe tiene autoridad para hacer la guerra, pero lo primero que debe procurar es no buscar ocasión de pelear.

»En suma, Francisco de Vitoria modificó los cimientos del Derecho moderno, de forma que en la Independencia de los EE.UU. de 1776 y en la Revolución Francesa de 1789, podemos apreciar los primeros indicios de la sociedad internacional vitoriana, que serían plasmados en los derechos de los negros o de las mujeres, por ejemplo. Así como afirma Ocaña: La doctrina de Vitoria con respecto a que los derechos humanos están muy por encima del poder y la jurisdicción del Papa o del Emperador, se infiltró y fue calcada tanto en la realidad histórica o las relaciones sociales de nuestro tiempo, como en la propia Constitución de las diferentes democracias actuales.

»En este sentido, hoy en día, en pleno siglo XXI, caracterizado por una incipiente hegemonía militar estadounidense, la O.N.U. debería frenar las pretensiones unilaterales de algunos países, reformando el sistema internacional desde una óptica vitoriana, para solucionar importantes problemas que afectan a todo el orbe, como los económicos o demográficos. Es más, la doctrina del maestro Vitoria, tiene todavía mucho que decir, porque como dice Federico Fernández de Buján: Una visión más vanguardista pretende, desde hace algunos años, situar más el acento en el futuro y considerar que el actual Derecho Internacional público, debe entenderse como el precedente histórico de un deseable Derecho común de la Humanidad.»

* Ramón J. Fernández de Marcos Morales: “A propósito de algunas relecciones de Francisco de Vitoria”. Revista de Derecho UNED, núm. 4, 2009. Págs. 243-261

Alonso Sánchez y José de Acosta, Debate sobre la guerra contra China

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En la quinta de las llamadas cartas de relación (1526) Hernán Cortés propone al rey Carlos I proseguir las conquistas de la Nueva España hacia lo que ve como su lógica continuación, las Especierías, Malaca y la China… Pero puntualiza: «que vuestra majestad no haya la Especiería por vía de rescate, como la ha el rey de Portugal, sino que la tenga por cosa propia, y los naturales de aquellas islas le reconozcan y sirvan como a su rey y señor, y señor natural; porque yo me ofrezco, con el dicho aditamento, de enviar a ellas tal armada, o ir yo con mi persona, por manera que las sojuzgue y pueble y haga en ellas fortalezas, y las abastezca de pertrechos y artillería de tal manera, que a todos los príncipes de aquellas partes, y aun a otros, se puedan defender.» La propuesta quedó en nada, ya que realmente constituía una mera huida hacia adelante con la que Cortés intenta sin mucho éxito congraciarse con la corte.

Pero a finales del siglo, una situación diferente vuelve a renovar estos proyectos. A la presencia estable española en Filipinas se suma el esfuerzo diplomático para integrar en la monarquía hispánica las posesiones portuguesas, incluyendo la valiosa plaza de Macao, tras la crisis sucesoria de 1580. Los intereses comerciales, religiosos y políticos explican las propuesta de Alonso Sánchez (1545-1593), un jesuita natural de Guadalajara, colaborador del obispo de Manila y que ha realizado varios viajes por China en 1582 y 1585. Firme partidario de la guerra de conquista para lograr la conversión de un imperio que le resulta admirable bajo muchos conceptos, redactará un Memorial en defensa de estos planes, que desgraciadamente no ha llegado a nuestros días. Encontrará considerables resistencias entre las autoridades civiles, religiosas y especialmente de su propia orden, pero finalmente, en 1586 se dirigirá hacia Europa para impulsarlos.

Pero, de camino, en Méjico se encontrará con el también jesuita José de Acosta (1540-1600), recién llegado del Perú, y del que ya hemos editado su magna Historia natural y moral de las Indias, y alguna otra obra. Ahora analizará pormenorizadamente los fundamentos con los que Sánchez justifica la guerra contra China (lo que, ante la ausencia del original, nos permite conocerlos) y rebatirá cada uno de ellos. El resultado son los dos textos que incluimos, que suponen una excelente aplicación práctica del naciente derecho de gentes que la Escuela de Salamanca venía propiciando en aquellos tiempos, especialmente en torno a la figura de Francisco de Vitoria.

Su rechazo a la guerra es patente. Incluso, concluye, si la guerra se produjera, la conquista se consumara, y de resultas se lograra la conversión de China, los que la hubieran llevado a cabo habrían actuado absolutamente mal. «No puedo dar parecer que la guerra sea lícita, ni me cargaré por cuanto haya debajo del cielo de los innumerables daños que se siguieran de esa guerra; si con el parecer de otros, bueno o malo o sin él, se quisiere la guerra y sucedieren después esotros bienes, será coger Dios donde no sembró, sacando bienes de males, y, como dice San Agustín, será extenderse la Iglesia a la siniestra, que es por malos y fingidos cristianos, no a la diestra, que es por medios santos y buenos como está en la profecía, que ha de extenderse a diestra y a siniestra. Mas conviene acordarse mucho quien da parecer en casos tan grandes, de la sentencia de Cristo: Necesse est ut eveniant scandala; verumtamen vae homini illi per quem scandalum venit.»

Página de un sanzijing (una especie de cartilla) cristianizado.